Licencia Creative Commons Atribución 4.0 Internacional (CC BY 4.0)
Revista Cátedra, 8(1), pp. 122-139, enero-junio 2025. e-ISSN: 2631-2875
https://doi.org/10.29166/catedra.v8i1.6281
El concepto de persona en la cultura Bantú-
Fang
The Concep of person in Bantu-Fang culture
Florentino Ncogo-Ndong
Universidad Abat-Oliva, Barcelona, España
Facultad de Humanidades, Programa de Doctorado en Humanidades para el Mundo
Contemporáneo-CEINDO-CEU
fncogon@uao.es
https://orcid.org/0009-0002-9398-1014
(Recibido: 27/07/2023; Aceptado: 18/10/2023; Versión final recibida: 15/12/2024)
Cita del artículo: Ncogo-Ndong, F. (2025). El concepto de persona en la cultura Bantú-Fang.
Revista Cátedra, 8(1), 122-139.
Resumen
La globalización, al inducir a abandonar o menospreciar la identidad propia, está afectando
profundamente a la cultura bantú-fang. Un síntoma preocupante es que muchos jóvenes
desconocen su herencia cultural. Este estudio busca profundizar en el concepto de persona
dentro de la cosmovisión bantú-fang, con el objetivo de ayudar a los jóvenes a reconectar
con su identidad. Específicamente, este trabajo se propone definir el concepto de persona
en la cultura bantú-fang y analizar cómo la colonización pudo haber influido en dicho
concepto. La investigación se basa en un método analítico-descriptivo, examinando el
concepto de persona desde la perspectiva del hombre fang. Los resultados revelan que el
concepto de persona fang no ha sufrido una aculturación significativa. La limitada influencia
de la colonización en conceptos fundamentales como este se atribuye a la naturaleza de su
acción. Los colonizadores que llegaron a África, particularmente a los países bantúes,
estaban principalmente enfocados en la destrucción del patrimonio material, más que en la
modificación de la identidad. Además, el análisis del término "mot" (persona) revela una
dualidad en su significado: ontológica y moral. En el plano ontológico, el conjunto de
personas humanas se denomina "muan mot". La expresión "ane mot", por su parte, denota
la aceptación sociocultural de la persona en el ámbito moral. En conclusión, la pertenencia
a la raza humana y el cumplimiento de las responsabilidades inherentes al ser racional
definen la condición de persona.
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Palabras clave
Bantú-fang, Comunidades africanas, Cultura, Dignidad, Persona.
Abstract
Globalization, by inducing the abandonment or disparagement of indigenous identity, is
profoundly impacting the Bantu-Fang culture. A concerning symptom is that many young
people are unaware of their cultural heritage. This study seeks to delve into the concept of
personhood within the Bantu-Fang worldview, with the objective of assisting young
individuals in reconnecting with their identity. Specifically, this work aims to define the
concept of person within the Bantu-Fang culture and analyze how colonization may have
influenced this concept. The research is based on an analytical-descriptive method,
examining the concept of person from the perspective of the Fang individual. The results
reveal that the Fang concept of person has not undergone significant acculturation. The
limited influence of colonization on fundamental concepts such as this is attributed to the
nature of its action. Colonizers who arrived in Africa, particularly in Bantu countries, were
primarily focused on the destruction of material heritage, rather than the modification of
identity. Furthermore, the analysis of the term "mot" (person) reveals a duality in its
meaning: ontological and moral. On the ontological level, the collective of human persons is
referred to as "muan mot." The expression "ane mot," on the other hand, denotes the
sociocultural acceptance of the person in the moral sphere. In conclusion, membership in
the human race and the fulfillment of the responsibilities inherent to a rational being define
the condition of personhood.
Keywords
Bantu-fang, African communities, Culture, Dignity, Person.
1. Introducción
La observación detenida de la juventud bantú contemporánea revela un complejo de
identidad arraigado. Las manifestaciones de este fenómeno son diversas: desde la
alteración del tono de la piel y el gasto considerable en pelucas de cabello liso de origen
occidental, hasta la adopción de accesorios típicamente femeninos por parte de los varones.
Estos comportamientos convergen en un rechazo de la propia identidad cultural bantú-fang.
Sin embargo, los jóvenes bantúes no perciben que su identidad cultural es intrínseca e
inalienable. Eboussi Boulaga, en su obra "Le Bantou problématique" (El bantú
problemático), denunció este fenómeno. El filósofo camerunés sostiene que África, al
repudiar su propia esencia, ha emprendido una trayectoria asintótica que perpetúa su
condición de subdesarrollo (Eboussi, 1968, p. 34).
El fenómeno observable en la juventud africana y bantú contemporánea puede
interpretarse como una secuela del aprendizaje y la enseñanza colonial. El colonizador
inculcó la idea de que todo lo asociado con la persona negra era sinónimo de fealdad,
diabolismo y pecado. Por consiguiente, es razonable deducir que las manifestaciones
actuales son el resultado de un aprendizaje colectivo. En este contexto, la investigación del
concepto de persona desde la tradición bantú-fang podría desempeñar un papel crucial en
la mitigación del rechazo de la identidad propia.
El presente estudio se centra en el análisis del concepto "mot" (persona) desde una doble
perspectiva: la cosmovisión cultural fang y el impacto del periodo colonial. El objetivo
primordial es ofrecer una visión esclarecedora del término "persona" que permita a los
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jóvenes bantú-fang fortalecer su identidad cultural en el contexto global. Las preguntas
centrales que guían esta investigación son: ¿cuál es el significado de "mot" (persona), "muan
mot", "ane mot" y "ase mot" en la cultura bantú-fang? ¿Qué influencia ejerció el periodo
colonial sobre el término "mot"? En otras palabras, ¿experimentó el término "mot" procesos
de aculturación como consecuencia de la colonización?
En consonancia con estas interrogantes, los objetivos específicos de esta investigación son:
definir el concepto de persona desde la perspectiva bantú-fang, identificar los elementos
culturales que fundamentan dicha definición, examinar la influencia del periodo colonial
sobre el término "mot" y establecer comparaciones con las definiciones clásicas de persona.
Se espera que el cumplimiento de estos objetivos proporcione una comprensión clara del
concepto "mot", facilitando así la afirmación de la identidad cultural de los jóvenes bantú-
fang.
El marco teórico de este estudio se nutre de dos perspectivas fundamentales sobre la
persona: la individualista, representada por Tylor, y la colectivista, ejemplificada por Mbiti
y Tempels. La teoría de Edward Burnett Tylor, de clara influencia occidental, concibe a la
persona como un ser autónomo, centrado en su individualidad, temporalidad y dignidad. En
contraste, la concepción africana colectiva, como la postulada por Tempels (1949), sostiene
que "el ser es fuerza". En la filosofía africana, el término "fuerza" trasciende la mera unidad
del ente, implicando su conexión intrínseca con otros seres. La existencia se concibe como
un intercambio recíproco de fuerza, donde la persona se define por su capacidad de recibir
y otorgar fuerza a otros.
Mbiti (1991) retomando el legado de Tempels, propone “una síntesis que integra la
singularidad occidental y la pluralidad africana en la definición de persona” (Mbiti 1991, p.
13). Reducir la persona a un individuo aislado o a un mero producto de la colectividad
resulta ideológicamente reduccionista. La persona, en su corporeidad, es un ser individual
que se configura a través de las relaciones sociales que establece. A pesar de las
adversidades históricas, el africano bantú ha preservado una concepción integral de la
persona, que armoniza las dimensiones individual y colectiva del ser humano.
Metodológicamente, esta investigación adopta un enfoque analítico-descriptivo para
examinar el concepto de persona en la cultura bantú-fang. Se empleará la técnica de análisis
de contenido, tomando como fuentes primarias las obras de los autores mencionados.
Adicionalmente, se realizarán entrevistas a ancianos para recabar sus perspectivas sobre la
concepción de persona.
La estructura del artículo se compone de introducción, conclusión y cinco secciones
principales: 1) "Consideraciones generales sobre la persona", que aborda las reflexiones
filosóficas, sociológicas y culturales en torno al concepto de persona. 2) "Sobre las
comunidades africanas", que destaca la autenticidad cultural de estas comunidades a través
de sus diversas manifestaciones. 3) "La persona según la concepción occidental", que
analiza las perspectivas de Boecio y Tylor, entre otras. 4) "El concepto de la persona en la
cultura bantú-fang", que examina los términos y expresiones que contienen "mot" para
elucidar su significado. 5) "Un acercamiento al concepto de persona en las comunidades
africanas: caso de los bantúes-fang", que busca una aproximación a la concepción de
persona desde la perspectiva bantú.
2. Consideraciones generales sobre la persona
Antes de evocar la definición filosófica clásica de la persona y la tradicional que se extraerá
de la cultura tradicional bantú-fang, es oportuno desbrozar el terreno exponiendo el
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concepto de persona como un ser con múltiples factores. Geertz (1973) no hace distinción
entre los términos hombre y persona cuando afirma que:
Los intentos para situar al hombre atendiendo a sus costumbres
asumieron varias direcciones y adoptaron diversas tácticas; pero todos
ellos, o virtualmente todos, se ajustaron a una sola estrategia intelectual
general, lo que llamaré la concepción "estratigráfica" de las relaciones
entre los factores biológicos, psicológicos, sociales y culturales de la vida
humana (p. 45).
Para hablar de hombre, se tiene en cuenta todas sus dimensiones, es decir, biológica,
psicológica, social y cultural. En vista de que el hombre no se desenvuelve al margen de una
sociedad, no es comparable a otra especie. En el contexto africano, el hombre se le mide a
través de todas sus dimensiones. Para que se le considere persona, entendemos que tienen
que reunir de las condiciones a las que el autor Geertz ha hecho alusión en su fragmento de
texto.
Se entiende que la consideración de la persona no se reduce en un solo aspecto. Para Geertz
(1973), la persona está hecha de varias capas, y cada capa tiene su función determinada. De
ahí que:
Cuando analiza uno al hombre quita capa tras capa y cada capa como tal
es completa e irreductible en sí misma; al quitarla revela otra capa de
diferente clase que está por debajo. Si se quitan las abigarradas formas
de la cultura encuentra uno las regularidades funcionales y estructurales
de la organización social. Si se quitan éstas, halla uno los factores
psicológicos subyacentes —"las necesidades básicas" o lo que fuere—
que les prestan su apoyo y las hacen posibles. Si se quitan los factores
psicológicos encuentra uno los fundamentos biológicos —anatómicos,
fisiológicos, neurológicos— de todo el edificio de la vida humana (p. 45).
La persona es un ser muy complejo; es tan dinámico como cambiante. Pero el juicio que se
emite es objetivo. Lo que se expresa con esa idea es que el hombre no es estático en sus
conductas. Aunque la educación sobre todo en valores humanos, que ha recibido durante su
crecimiento cuenta, no se puede descartar situaciones que le induce a actuar
contrariamente como la ignorancia. Las consideraciones filosóficas sobre la persona
presentan a la persona subrayan con insistencia que es un ser que se recrea
constantemente, es decir, no está hecho una vez por todas, porque es pura movilidad lo que
Ortega y Gasset llama “pura existencia desnuda, puro proyecto, mero afán de ser” (Ortega y
Gasset, 1964, pp. 34-35).
Ante lo dicho en esa cita, se presentan tres esencias que caracterizan al hombre o a la
persona en todas sus dimensiones.
La esencia o la naturaleza es algo común a muchos; pero el hombre, cada
hombre, es una personalidad irrepetible.
La esencia o la naturaleza es algo fijo; pero el hombre es esencialmente
mudable.
La esencia o la naturaleza es algo determinado, delimitado; pero el
hombre es libre, está constitutivamente abierto, suelto (García-López,
1976, p. 169).
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En la tradición filosófica hay pensamientos que estiman que no se puede descartar la parte
corpórea de la persona porque es una condición sine qua non de su esencia. La persona es
un sujeto racional libre, capaz de darse cuenta de la identidad de su ser. Pues,
la sustancia humana es además esencialmente corpórea, es decir, consta
de elementos materiales debidamente organizados, y por consiguiente
posee las propiedades generales de todos los cuerpos, es decir, es
extensa, ocupa un lugar en el espacio, es cambiante con todo tipo de
cambio (de lugar, cualitativo, cuantitativo e incluso sustancial) y posee
cualidades sensibles. Es falsa cualquier concepción del hombre que
excluya a la corporeidad de la esencia del mismo, como la concepción
platónica o la cartesiana, o la de aquellos otros que entienden al hombre
como pura historia o mera libertad. El cuerpo no es algo que el hombre
solamente tenga o a lo que esté accidentalmente unido; el cuerpo es algo
que el hombre es: una parte constitutiva de su esencia (García-López,
1976, p. 17).
Ampliando con nuestra argumentación desde perspectivas sociológicas y culturales del
concepto de persona. Se vincula mucho a la cuestión de dignidad y de valores. Por dignidad
entendemos que, la dignidad de la persona se presenta como característica innata y esencial
del ser humano que lo hace merecedor de un tratamiento cónsono con su substrato”
(Domínguez Guillén, 2019, p. 81). La persona humana es el gran protagonista de todas las
expresiones de vida social, por ende, tiene una dignidad. Y, esa dignidad le hace superior a
todos los demás seres vivos existentes. A través de los valores, se hace alusión obviamente
a las acciones como correctas que llevan a la persona a crecer en su dignidad. Estos valores
están relacionados con las virtudes. Grosso modo, los conceptos persona y hombre en el
contexto bantú-fang aluden más bien a rangos de valor. La realización del mundo de los
valores significa que el individuo se eleva a la categoría de persona, pero sin renunciar a su
esencia intrínseca.
3. Sobre las comunidades africanas
Para comprender la complejidad de la estructura social de los africanos, hay que tener en
cuenta la importancia que ellos dan a la sociedad, en relación con la vida del individuo y de
éste con la comunidad, y diferentes grupos o unidades sociales que la componen. “Ellas, se
nos presenta una amplia visión de formas de relación interpersonal, que, si bien no son
suficientes para configurar el ser de lo comunitario, le suministran la base vivencial
necesaria” (von Hildebrand, 1998, p. 57).
Hablar sobre África resulta muy complejo, por su diversidad. Se trata de un continente
“geográficamente enorme, con una gran diversidad en culturas, situaciones políticas,
herencias históricas (post)coloniales, poblaciones, o ecosistemas” (Comisión Española de
Ayuda al Refugiado, 2018, p. 5). Durante mucho tiempo, se ha ocultado la historia de África.
Las sociedades africanas se consideraban como aquellas que no tienen historia, a pesar de
las diferentes investigaciones, muchos antropólogos sostenían que las comunidades
africanas no podían ser objeto de estudio científico, fundamentalmente por la carencia de
fuentes y documentos escritos.
En África, las comunidades tradicionales africanas constan de varias etnias y pueblos, “cada
uno con su religión, su culto y su estilo artístico, cuyas prácticas animistas tienen en común
que todas muestran una profunda espiritualidad” (Galán Moreno, 2015, p. 9). Entonces, las
comunidades africanas constituyen un “pluralidad de pueblos, y […] grupos, con
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configuraciones sociales, culturales y políticas concretas que presentan rasgos culturales,
instituciones sociales, concepciones del mundo, formas lingüísticas y organizaciones
políticas específicas” (Vargas-Hernández, 2008, p. 9).
Las comunidades africanas se marcan identidades, y, “las identidades de estos pueblos se
organizan y se centran con mucha mayor fuerza en una identidad colectiva, más que en una
identidad individual; es por lo que, se les reconocen derechos colectivos junto a derechos
individuales” (Vargas-Hernández, 2008, p. 9). Hay que señalar además que África presenta
un doble perfil cultural; por una parte, la cultura magrebí, tiene que ver las culturas árabes,
localizadas en África Septentrional.
Los africanos son notoriamente animistas, es decir, creen en la fuerza de la naturaleza, y sus
creencias religiosas, “un estudio de los pueblos que mantienen esas creencias, con todas las
complejidades de la vida tradicional y moderna… hay aproximadamente tres mil pueblos
(tribus) africanos, y cada uno tiene su propio sistema” (Mbiti, 1991, p. 1). La diversidad
cultural conlleva a diferentes problemas. De acuerdo con Mbiti (1991), estima que “ignorar
estas creencias, actitudes y prácticas tradicionales sólo puede conducir a una falta de
entendimiento de los problemas y conductas de los africanos” (p. 1). Sobre la base de lo
dicho previamente, decir que las personas están culturalmente enraizadas en sus lenguas,
costumbres y tradiciones, públicamente asentadas, es la consecuencia de la diversidad
cultural de los pueblos o comunidades africanas. Los símbolos culturales, incorporados a la
vida personal desde el inicio se ejercen en la vida comunitaria.
Hay que añadir que la comunidad primera y más importante para los africanos es la familia.
En palabras de Ferrer (2000) afirma que:
La familia es comunidad de pertenencia objetiva, que trasciende las
vivencias interpersonales que están en su núcleo. Aun la propia sociedad
conyugal se consolida desde unos bienes y valores unificantes que
sobrepasan la reciprocidad en las vivencias: mientras el amor entre los
cónyuges es una respuesta de valor que perdura como acto en medio de
sus diversas expresiones, el sentimiento de unión comunitaria se
extiende a los bienes que son poseídos en común (el hogar, las
adquisiciones, el patrimonio...). En ser comunidad de pertenencia se
asemeja a otras comunidades, como la nación, la estirpe o la Humanidad,
en las que las personas están afincadas más allá de sus actos voluntarios
(p. 124).
En las mismas líneas, se resalta que:
La comunidad familiar actúa como la condición personal de ingreso en
las demás comunidades, en la medida en que se pertenece a ellas a través
de la familia, que es la que suministra su identidad privada y pública a
cada uno de sus miembros (Alvarez-Munárriz y Guerrero, 1999, pp. 169-
181).
La familia es una comunidad donde se valora a las personas en su carácter singular e
irrepetible. El pertenecer a una familia es un hecho inherente, es decir, no se entra en ella
por medio de un contrato convencional. La identidad del hombre provee en primer lugar de
su familia, así la identificación se hace pública a través del nombre y los apellidos
procedentes de ella (familia). Los lazos familiares resultan ser inherentes a la persona,
llevándolos ésta consigo dondequiera que vaya.
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En palabras de Mba-Nnegue (1985), estima que:
En términos generales, este es el sentido de la familia africana. El
significado de la familia en las tradiciones de los pueblos africanos ha
sido, y es, reconocido universalmente como uno de los grandes valores
de la cultura y religiosidad africana. Sobre la familia descansa toda la
organización social. Ella es el fundamento de la sociedad, el núcleo de ésta
y lo que la configura como una comunidad de hermanos (p. 43).
Para los africanos, no se puede hablar de una comunidad excluyendo la familia. Pues ésta
viene a ser el ambiente natural en el que todo hombre nace y obra, encuentra la necesaria
protección y seguridad tiene, en fin, su continuidad más allá de la vida terrena por medio de
la unión con los antepasados.
Elemento propio de la tradición africana es también el sentido de la
familia. En este aspecto nos urge poner de relieve el valor moral y aun
religioso del cariño a la familia, demostrado también con el vínculo con
los antepasados, que encuentra expresión en tantas y tan difusas
manifestaciones de culto (Mba-Nnegue, 1985, p. 42).
Las prácticas y la vida en comunidad tienen por objeto reforzar la vida individual o personal,
la vida social; también asegura su personalidad, que se precisa en la vida, en la sociedad, y
que es la mayor fuerza vital. La fuerza vital de la comunidad se concentra en puntos
esenciales de la persona, obviamente. Considerada así la comunidad, en la concepción
africana como esencial para la realización plena toda persona humana, es lógico y preciso
apreciar, en todo su contexto. Para el africano, la comunidad es el medio de participación de
la vida, donde el antepasado fundador, asociado a su descendencia, pervive y se prolonga.
Dice Mallart (1971):
El hombre vive en la sociedad con todas las fuerzas de la creación. Según
el sistema bantú, el hombre es el centro del universo, pero no solo, sino
en relación con todas las otras criaturas. Su universo es como una
inmensa tela de la araña en la cual todos los seres son interdependientes.
Por el principio de interacción de las fuerzas, según la cual las fuerzas del
universo actúan las unas sobre las otras, el hombre entra en comunión
con toda la creación (p. 79).
Primordialmente, los grupos consanguíneos determinan la exigencia de una vida social.
Éstos están ajustados sobre una amplia y verdadera cooperación en todo. Esta
particularidad es la que le da el carácter de cohesión al grupo. Pues el grupo o comunidad
es el centro de la vida comunitaria o colectiva y la individual, donde se aglutinan todos sus
individuos.
Pues toda la actividad que se produce al margen del contexto social y
comentario deja de tener significado, sentido, eficacia, energía y vitalidad
propias. Es la sociedad la que conserva toda la riqueza de la tradición
recibida de los mayores SI uno se aparta de ella no puede disfrutar de la
misma; sólo en la vida social se actualiza la tradición y el legado de los
antepasados, aportando nuevos elementos personales y los que
proporciona el ambiente en que vive De esta manera la sociedad lo
envuelve todo (Mba-Nnegue, 1985, p. 40).
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En resumidas cuentas, hay que resaltar que las sociedades africanas formadas por hombres
y mujeres tienen su fundamento en la familia por ser el primer elemento; después vienen
varios conjuntos de familia conocidos como clan, se trata de una ampliación de familias; en
un sentido más amplio la unificación de varios clanes dan lugar a las tribus; el conjunto de
varias tribus que tienen la misma raíz lingüística forma una etnia; por último, las etnias
reunidas en un gran territorio hacen que nazca un grupo o una comunidad. Cada comunidad
está ligada entre sí, es la gran pirámide que constituye la sociedad africana. Se considera
como el verdadero pilar de la existencia individual, social y comunitaria. Para una mejor
comprensión de los aspectos culturales de los pueblos africanos es importante dar una
mirada hacia su estructura cultural, económica, política, religiosa y social, es decir, tener un
conocimiento profundo de su organización. De hecho, las comunidades africanas tienen sus
propias unidades socio-antropológicas que son distintas.
3.1 La persona según la concepción occidental
Se ha escrito mucho sobre la persona en el mundo occidental. No se puede ser exhaustivos
en el análisis de todo cuanto se ha dicho sobre la persona en ese contexto, se va a evocar dos
puntos de vista que podrían reflejar la concepción general del Occidente sobre la persona,
se trata del punto de vista de Boecio y de Charles Tylor principalmente.
La definición de Boecio con respecto a la persona ha sido como la base fundamental de otras
tantas definiciones y se tomó en consideración pese a otras formulaciones, pero siendo ésta
como punto de partida, en este sentido, el libro “Liber de persona et duabus naturis, define a
la persona como rationalis naturae individua substantia, sustancia individual de naturaleza
racional, que existe por derecho propio (sui iuris) y es perfectamente Incomunicable” (Diaz,
2008). Santo Tomás, por su parte, sigue la definición de Boecio y lo orienta tal como lo
transcribe Martínez (2013) que la persona es “el subsistente distinto en una naturaleza
intelectual” (p. 319). Esta definición, se caracteriza en dar a cada ser humano su
individualidad y considerar que; independientemente de que los seres humanos somos
iguales en la naturaleza humana, pero existe una individualidad de cada uno de estos que es
la persona, una clasificación como distinguir un cierto número dentro de la numeración, es
del conjunto, pero representa a sí mismo su valor, independencia, esencia o su identificación
como algo igual en el grupo y separado de estos en sí mismo.
Teniendo en cuenta otras ideas de otros filósofos y grandes pensadores, también podrían
servirnos en cuanto a una mejor reflexión sobre la concepción de estos conceptos de
persona y dignidad, con lo cual, incorporar también el punto de vista del filósofo Kant que
entiende, pues, a la persona como, “libertad de un ser racional bajo leyes morales”,
estableciendo a la persona humana como “fin en sí mismo” (Díaz, 2008). En los años 80 del
siglo pasado, antes de las apreciaciones de Carlos Díaz, ya concebía Tylor, filósofo y
pedagogo canadiense, a la persona humana como un “ser que tiene sentido de sí” (Taylor,
1985, p. 67).
García-Cuadrado (2010) haciendo alusión a la concepción de la persona de Max Scheler dice
que:
A diferencia de lo que sucede con el resto de los seres naturales, el
hombre no es un “objeto” sino un “sujeto”. Considerado como un “objeto”
lleva consigo la pérdida de su especificidad. El hombre no es una “cosa”
en el mundo un (qué) sino una “persona” (un quién) (p. 27).
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La persona humana no es simple sujeto, sino una criatura especial dentro de la naturaleza
por elección voluntaria del creador, Dios, para que la persona sea el único ser de la
naturaleza racional, esta elección no conduce a su desconsideración para que este ser
especial sea considerado como algo, cosa, sino que sea de pura concepción y orden del
Señor, alguien, persona.
3.2 El concepto de persona en la cultura bantú-fang
En este apartado, se hace un acercamiento al término comunidad. Pues, “la comunidad es
una forma de sociedad caracterizada por el predominio de los lazos afectivos o la
convivencia continua y estable de determinados seres humanos unidos por sentimientos
comunes” (Armenta López y Gamboa, 2017, p. 22). La comunidad propicia recursos
culturales para que el individuo se desenvuelva socialmente en su vida adulta, y así dar una
identidad cultural a ése. Antes de situarnos en la persona daremos como primer laso
conocer la persona desde la humanidad en la cultura bantú-fang.
La persona, mot, mutu, muntu o ntu, nti, etc. Estas son algunas de las denominaciones de la
persona que más consideran entre las lenguas bantúes africanas. El concepto de persona o
del hombre, en contexto de las culturas africanas, sobre todo las bantúes, no solo puede
deducirse de los estudios filosófico-antropológicos de autores como Placide Templs,
Eboussi Boulaga, Alexis Kagame, etc., sino también de la riqueza lingüística de las lenguas
autóctonas: el swahili, el lingala, el fang, por citar algunas.
El objetivo de este artículo no es destacar o encontrar las diferencias lingüísticas que hay
entre las distintas zonas, lengua y etnias africanas en cuanto al término. Sino que se quiere
definir al hombre en su contexto cultural bantu-fang, es decir, exhumar de la riqueza
lingüística y antropológica de los pueblos fang una definición que nos diera idea concreta
de la persona u hombre fang desde su propia cultura.
sin embargo, no hay una definición neta antropológica o filosófica en Tempels, Kagame,
Eboussi o Ela, a pesar de no dar una definición única y neta de la persona africana, dejan en
sus estudios un concepto bastante claro de lo que es el hombre africano “bantú” (plural de
ntu formado de ba desinencia que indica el plural, y ntu que significa hombre o persona).
Pues, nos servimos de estas concepciones para construir el concepto del hombre “bantú”.
En la obra Philosophie bantoue que el belga Placide Tempels escribe en 1945 podemos
encontrar un primer acercamiento del ser. Él afirma que “el ser es fuerza”. Las culturas
africanas bantúes no contemplarían un ser al margen de la existencia, es decir, desligado de
materialidad y concreción. El ser está situado en el tiempo y en el espacio y, es más, puede
haber más o menos ser según que éste tenga más o menos fuerza “vital”.
Hay que señalar que el hombre africano bantú está atascado y no parece que tenga medios
que le ayuden a desatascarse. porque Los pilares de una cultura como religión, lenguaje y
tecnología han sufrido desde siempre fuertes sacudidas que en su esencia carece de real
sustancia. Uno de los elementos culturales que suelen ayudar al hombre a conocerse y
posicionarse en el mundo es la religión.
En las comunidades africanas como los bantúes, la persona corresponde a “la identidad, la
y la plena humanización que es resultado del autoconocimiento” (Zavala-Olalde, 2010, p.
305). De hecho, los elementos que constituyen a una persona en las comunidades africanas
son:
Además del cuerpo, características que se manifiestan en el mismo
cuerpo y por medio de él en la unidad de la persona. Me refiero a: pixan
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(el alma), ik` (el espíritu), ki`nam (la energía de lo vivo), ool (la voluntad),
tucul (el pensamiento) (Zavala-Olalde, 2010, p. 212).
Dicho así, la persona no sólo es un individuo de carne y hueso. “Esta variedad de elementos
significan que hay una amplia reflexión acerca de la idea de persona” (Zavala-Olalde, 2010,
p. 212). Es difícil captar lo que es la persona sin referirnos a su cultura, y es complicado
encontrarse con una cultura que no esté compuesta por hombres, por personas.
En la vida tradicional, el individuo no puede existir por sí solo, sino de
forma corporativa. Él debe su existencia a otras personas, incluyendo las
de generaciones pasadas. Es parte de un todo. La comunidad hace, crea,
o produce al individuo, el cual depende de todo el grupo. El nacimiento
físico no es suficiente: el niño debe pasar por ciertos ritos de
incorporación para integrarse del todo en su sociedad. Estos ritos se
extienden a lo largo de toda la vida física de la persona, que pasa de un
estado de existencia corporativa a otro. El estadio final se alcanza con la
muerte, cuando la persona es incorporada- ritualmente- a la gran familia
de los vivos y muertos (Mbiti, 1991, p. 144).
La concepción del hombre de los bantúes está mucho más cerca de la concepción platónica
y aristotélica porque:
Tiene cuerpo y alma. El alma vive en un cuerpo del que es prisionera.
Puede escapar del cuerpo momentáneamente, por ejemplo, durante el
sueño, y viajar: sueño, trance, brujería y reposición, sin que el cuerpo
muera; no abandona el cuerpo de forma permanente hasta la muerte. La
muerte, de hecho, es la disociación de elementos vitales. Después de la
muerte, el alma comienza a rondar los lugares de su existencia terrenal y
luego puede reencarnarse en un niño, unirse a Dios o incluso irse al
bosque (Biyogue, 2018, p. 113).
Al momento que el hombre bantú-fang considera a la persona como ser especial por poseer
de inteligencia y razón (ken ya fak). Se encuentra dos acercamientos a la concepción del
hombre: el dinamismo en el ser (el fang cambia con el tiempo, las cosas y personas que tiene
o le rodean); y la influencia recíproca en las relaciones del ser que hace que todos dependan
de todos y de todo. Estar solo, es pobreza, miseria y falta de identidad. El hombre es lo que
es y lo que colabora en su ser, es decir, las personas y las cosas.
3.3 Muan mot (ser humano)
En la cultura fang se considera el ser humano como muan mot que forma el bloque del
hombre en colectivo como aprecio y calificación de manera no individual o distinta de
naturaleza racional es conocido y reconocido en la cultura bantú-fang, muan mot (ser
humano) lo que se desglosa o se le califica en tres dimensiones: individual, social y moral"
repite información que ya se ha dado.
3.4 Mot (persona)
La persona se dice mot que encierra dos acepciones bien concretas: ser humano dotado
inteligencia, sentimientos y tener dignidad. Por tanto, no se puede hablar coherentemente
del hombre (persona) sin tener en consideración los dos aspectos evocados que encierran
la comprensión del hombre como individuo (mot), (Muan mot).
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3.5 El ane mot (es digno)
No es lo mismo persona que ser persona en la mentalidad y lengua fang (El mot y el “ane
mot”). Las dos frases no se oponen, se complementan o, mejor dicho, el segundo enriquece
más al primero. Como lo dijéramos en los párrafos precedentes, el mot encuentra su
comprensión dentro de la definición boeciana de sustancia individual de naturaleza
racional. Esta base es común a todos los hombres de todas las especies. La otra acepción, es
decir, ane mot, no puede atribuirse a cualquiera, sino a pocas personas. Así, cuando el fang
dice del otro que ane mot, no solo ve en él un ser poseedor de inteligencia y razón (ken ya
fak), propiedades naturales e individuales, sino algo más que le coloca como merecedor de
un puesto en la sociedad. ane mot es alcanzar el estatus de ser realmente hombre. Pues,
cuando el fang dice ane mot afirma que su interlocutor es digno, es decir, hay coherencia
entre lo que es y lo que debe ser, busca el bien y no el mal y hace lo que se espera de él. Y de
esta consideración, es decir, del ane mot, encuentra su dignidad; esta frase, habitualmente
se enuncia en la tercera persona, es un reconocimiento que se profiere para el otro hombre
o la otra persona, es un testimonio de posesión de legalidad y de bondad, es encontrar
mejoría y grandeza humana en el interlocutor.
Conviene establecer una verdadera relación entre mot y ane mot, y muan mot en la
mentalidad bantú y fang, mot difiere de los demás seres de la naturaleza: tshid, eleh, osuygn,
etc. Es decir, nacemos diferentes de los animales, árboles o ríos, pero no es suficiente para
los hombres que yo sea diferente de los demás seres, me tengo que comparar a los demás
hombres, aquí es donde interviene la expresión ane-mot, es decir, no es solo hombre mot, es
un verdadero hombre, porque se le ha comparado con los demás hombres. Se le ha medido
en la comunidad de los bot (plural de mot). Lo propio de la persona no es ser malo ni buscar
el mal. Esto rema contra la evolución y desarrollo de la humanidad y se contrapone con la
convivencia social que define al hombre como lo reconoce Aristóteles cuando concibe al
hombre como un “animal político”, entendiendo la palabra “político” en su acepción original
de polis, sociedad, ciudad.
Aristóteles reconoce que el hombre no puede vivir sin el otro hombre, siempre tiene que
convivir, es decir, vivir con los demás. La naturaleza le obliga a hacerlo: ha nacido de los
demás y no puede desarrollarse sin los demás. Incluso su racionalidad encuentra sentido y
fundamento en los demás.
3.6 El ase mot (es digno)
El ase mot es indigno, indica que la dignidad en la comprensión fang celebra este
reconocimiento de la alteridad (ane mot). Mientras que, obrar mal es sinónimo de
indignidad (ase mot). Es un insulto, porque no solo expresa la actuación no aceptada por los
demás, sino que también reconoce en él las semillas del mal que le harán posiblemente
perpetuar su comportamiento nefasto en el futuro. Tanto el ane mot como el ase mot son
características que tienden a definirse con la persona en lo digno por ane mot, y en lo indigno
que ase mot.
El hombre fang parece desarrollar un concepto del hombre que no puede entenderse
fácilmente fuera de la comunidad, del otro hombre. El otro es el que reconoce en mí el ser
hombre (ane mot). No es correcto que me identifique como hombre (mene mot), esto sería
vanagloriarse, enorgullecerse. Lo normal es que sea el hermano que diga ane mot (es
hombre verdadero y bueno). La persona misma no afirma su personalidad, sino que son los
demás los que han de saber y constatar que el otro es digno (ane mot).
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En ese sentido, no es propio del hombre el insultar, robar o despreciar por cualquier motivo;
el que actuara así es persona, pero no ha llegado todavía a ser hombre, por lo tanto, no puede
todavía situarse en el escalón superior, el de la humanidad. Lo propio de la persona no es
ser malo ni buscar el mal. Esto rema contra la evolución y desarrollo de la humanidad y se
contrapone con la convivencia social que define al hombre como lo reconoce Aristóteles
cuando concibe al hombre como un “animal político”, entendiendo la palabra “político” en
su acepción original de polis, sociedad, ciudad.
Con base en lo anterior, en las comunidades africanas, el hombre es hombre antes de que le
refuercen o le disminuyan en el ser. El aspecto físico, la racionalidad, moralidad y
religiosidad son aspectos que se registran solo en el ser del hombre. En este sentido, si “las
culturas humanas son tan antiguas como lo son los diferentes grupos humanos, etnias, y
pueblos que forman la humanidad” (Krotz, 2004, p.13). Los valores humanos se asientan en
las diferentes formas de relación interpersonal que constituyen el puntal sustentador para
las comunidades.
4. Metodología
La investigación se coloca dentro del paradigma sociocrítico o interpretativo porque se trata
de comprender profundamente un concepto, el de la persona. No se quiere generar leyes
por lo que no se utilizan hipótesis ni variables de investigación. La muestra de la
investigación es doble, porque se hace análisis de dos textos para tener las distintas
acepciones del término persona desde la visión bantú. También se “utiliza el método
etnográfico con la técnica de la entrevista realizada sobre 5 ancianos que nos detallan lo que
entienden de persona o “mot” en la tradición fang” (Cotán Fernández, 2020).
El análisis de contenido se hace con el programa informático MAXQDA sobre textos de
Placide Tempels (la philosophie bantoue) y de John Mbiti (The Encounter of Christian Faith
and African Religion). El cuestionario que se ha utilizado para la entrevista individual ha
sido no estructurado con la intención de que los participantes saquen todo lo que saben de
la persona. Los encuentros con los participantes han durado menos de 15 minutos por cada
entrevista. Todos han hablado en fang y se ha transcrito al español con aplicación de
transcripciones que viene con los teléfonos Android. El cuestionario para la recogida de los
datos de los textos y de las entrevistas, tiene una pregunta principal: ¿Qué es la persona
(mot)? Pero, en la codificación se tendrá varias subcategorías que estarán relacionadas con
las subpreguntas que derivan de la principal, veáse el siguiente cuadro:
Categorías
Persona en la cultura bantú-fang
Influencia de la colonización
Dimensión ontológica
Cuadro 1. Guion de preguntas para los textos y entrevistas
5. Exposición análisis de los datos
Como se ha anunciado más arriba, este trabajo sigue el proceso analítico-descriptivo con el
método etnográfico. Se analizan los datos recogidos de la categorización de los dos tipos de
documentos (textos y entrevistas).
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5.1 De los textos de Mbiti y Tempels
Se trae en el cuadro 2 el resultado del análisis de los textos leídos de los dos autores. Cabe
indicar que no es el resultado de las obras enteras, sino de las páginas de estas.
Categorías
Códigos
Segmentos
Definición de la
persona
Ser colectivo e individual
2
Ser fuerza
5
Influencia colonial
Poca o nada
1
Dimensión
Moral
5
Ontológica
2
Cuadro 2. Datos de los textos de Mbiti y Tempels
5. 2 De las entrevistas
Se ha realizado 5 entrevistas como expresado en la sección de metodología, se expone los
resultados de todas siguiendo el mismo esquema de los dos textos anteriores: categorías,
códigos y segmentos.
Categorías
Códigos
Segmentos
Definición de la
persona
Mot
5
Muan mot
7
Influencia colonial
Poca o nada
1
Dimensión
Moral
10
Ontológica
1
Cuadro 3. Datos de las 5 entrevistas
5.3 Concepto de persona entre occidentales y africano-bantúes
Concepción
Boecio
Santo Tomás
de Aquino
Tylor
Tempels
Mbiti
Individual de
persona
Sustancia
individual
Subsistente
distinto
Sentido
de sí
El ser es
fuerza
Existencia
corporativa
Comunitaria
de persona
naturaleza
racional
de la
naturaleza
racional
Planes
de vida
De otros
seres
Más allá de la
vida.
Cuadro 4. Concepción de la persona entre occidentales y bantúes
El cuadro 4 recoge dos dimensiones de la concepción de la persona según 5 pensadores (4
occidentales y 1 africano bantú. Placide Tempels, a pesar de colocarse como filósofo
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africano, era misionero belga que invita a sus hermanos a concebir a los africanos como
personas que tienen cultura y concepción del mundo propias.
En cuanto a los datos, se ve claramente que cada una de las definiciones de la persona que
hemos evocado tiene una dimensión individual y comunitaria. Los occidentales se destacan,
sin embargo, por la tendencia individual de la persona (sustancia individual, subsistente,
distinto, sentido de sí), mientras que los pensadores africanos, entre los que incluimos a
Tempels, resaltan la dimensión comunitaria (existencia corporativa, el ser fuerza). Ninguna
definición excluye absolutamente una de las dimensiones, todas las integran, pero no en las
mismas proporciones.
5.4 Concepto de persona en la lengua fang
Los fang de Guinea Ecuatorial pertenecen al tronco de las lenguas que conforman la cultura
o culturas bantúes. Ellos denominan al hombre, como muchas lenguas del mismo tronco nti.
Su acepción del hombre tiene connotaciones comunes, pero queremos resaltar
especificidades de esta lengua en el contexto particular de Guinea Ecuatorial.
Se ha de reconocer de entrada que el fang define a la persona no tanto en el contexto
antropológico-filosófico, cuanto en el aspecto axiológico-moral.
Definición
Dimensión moral
Dimensión ontológica
Hombre
mot
muan mot
Ser hombre
ane mot
ane muan Mot
No ser hombre
ase mot
ase muan mot
Cuadro 5. concepción de la persona en la cultura fang
El cuadro 5, además de exponer las dos dimensiones, moral y antropológica, expone dos
definiciones: hombre y ser hombre (ser humano). A esta última definición hemos
introducido la acepción negativa (no ser hombre o humano).
Se puede observar que cuando el fang introduce las partículas ase o ane uniéndolas al
sustantivo mot, se coloca en la dimensión moral, valorando a la persona en su aspecto de la
dignidad, mientras que, en la dimensión ontológica, las mismas partículas se unen al
sustantivo mot interponiendo el nombre común muan (del género de). El fang, sabe
perfectamente distinguir las dos dimensiones de la persona como ser racional (muan mot)
y como ser moral (ane mot). Por consiguiente, su definición de persona no es consecuencia
de la occidental, sino conservada de su cultura y tradición africano bantú.
6. Resultados
Este trabajo de investigación se ha diseñado sobre cuatro (4) objetivos: definir el concepto
persona desde la perspectiva bantú-fang; encontrar elementos culturales que fundamenten
la misma definición; estudiar la influencia que la palabra mot haya sufrido en la
colonización; y comparar mot con las definiciones clásicas de la persona.
Se va a presentar los resultados de la investigación que se ha llevado sobre todo con relación
a los tres primeros objetivos. El análisis de contenido hecho sobre los textos y las entrevistas
tiene las mismas categorías y códigos. Se buscaba la misma información en las dos tipologías
de documentos. Las categorías son: el concepto fang de la persona y la influencia colonial
sobre el concepto fang de la persona. Cada una de las categorías engloba unos códigos que
permiten agrupar y clasificar la información. Para la primera categoría (concepto fang de la
persona) tenemos: dimensión moral y dimensión ontológica. En cuanto a la categoría
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segunda (influencia colonial sobre el concepto fang de la persona) tenemos influencia
positiva y negativa, como códigos.
6.1 Definición de la persona
Atendiendo a los resultados expuestos en los cuadros, se puede deducir que la persona en
la lengua fang se expresa con el término muan mot que traducido literalmente sería el que
ha nacido como persona o el que tiene la forma de la persona. Esto expresa el aspecto físico
y biológico de la persona. El término mot, tiene una connotación moral, significa la persona
cuyo comportamiento es aceptable o es modelo para los demás. Así, el término mot, además
de significar el valor que los demás dan al comportamiento de su conciudadano, sitúa al
hombre entre el pasado y el futuro. Decir a una persona que ane mot, es también afirmar
que él es aceptado por los ancianos y ancestros y puede servir de paradigma para las
siguientes generaciones.
6.2 Influencia colonial sobre el concepto de la persona
La cantidad de segmentos codificados en los dos grupos de análisis muestra que ha habido
poca influencia colonial sobre el concepto de persona, y esto puede deberse al hecho de que
los colonos no hablaban la lengua fang por lo que no podían cambiar o modificar
terminologías cuyo significado no sabían. Pero, aunque la colonización no haya influido
mucho en la concepción de la persona directamente, se ha de saber que el hecho de eliminar
muchos signos culturales, de prohibir a los alumnos expresar en sus lenguas nativas, podía
ejercer una connotación indirecta y negativa sobre el concepto de persona.
6.3 Dimensión prevalente en el concepto de persona bantú-fang
Los dos términos: muan mot y mot expresan el término persona según la dimensión
ontológica y moral respectivamente. Con muan mot el fang entiende la colocación espacio-
temporal de la persona. Es el ser localizado en un pueblo y en un período preciso. Con mot,
se tiene la expresión actitudinal del actuar del individuo. Es el aspecto que le confiere al
individuo la dignidad y también la parte que hace que el sujeto sea un ser colectivo porque
nace de la comunidad, vive de la comunidad y ha de comportarse según los esquemas de
esta.
7. Discusión
Esta investigación ha tenido como principales objetivos dos: definir el concepto de persona
y determinar si éste ha sufrido influencia de aculturación occidental dada la invasión y
cambios que tuvieron las tradiciones y culturas africanas durante el proceso de la
colonización. Teniendo en cuenta esta doble preocupación y, a tenor de los datos obtenidos,
podemos afirmar que: los africanos bantúes fang de Guinea Ecuatorial y de los países
vecinos de la misma lengua, definen a la persona como ser humano (muan mot) desde el
aspecto ontológico y como un ser humano digno (ane mot), desde la dimensión moral. En
definitiva, aunque el aspecto moral sobresale en la concepción de la persona entre los fang,
su dimensión ontológica no se excluye de la definición tradicional fang.
También puede reconocerse, después de la afirmación del párrafo precedente, que el fang
ha conservado su definición del hombre. Los misioneros que trajeron la cultura occidental
y la enseñaban a los autóctonos, no eran filósofos ni lingüistas, muchos no aprendieron las
lenguas locales, lo que hace que no pudieron incidir mucho en el cambio de los conceptos
que los nativos tenían sobre la realidad. La destrucción de la cultura fue más bien a nivel de
objetos y ritos, pero no así a nivel de conceptos y expresiones.
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8. Conclusión
Esta investigación se ha construido, como se ha señalado en algún párrafo anterior, sobre
dos preocupaciones: definir el concepto de persona desde la cultura bantú-fang y
determinar la originalidad de esta definición. En función de estos objetivos y revisando el
conjunto de las ideas que han emergido del manejo de los datos, ha quedado evidenciado
que Los bantú-fang tienen una concepción y definición especifica de la persona desde la
dimensión ontológica como ser humano (muan mot) y desde la dimensión moral (ane mot).
La primera acepción celebra el hecho de que todo hombre proviene de otros hombres,
mientras que la segunda evoca el sentido de dignidad que contiene la expresión (ane mot).
No basta con ser hombre, sino hay que merecer serlo. El que obra mal, no es digno de ser
llamado hombre en la concepción fang. Se tiene la sensación de que el hombre no está
llamado al mal, sino al bien. El que obra mal suele recibir pues en definición la expresión ase
mot (no es digno de llamarse hombre).
No se puede desvincular los valores y la dignidad de la persona. El hombre, en cualquier
cultura o pueblo donde quiera que esté o cualesquiera fueran sus condiciones sociales, es
digno, en otros términos, la dignidad es inherente a la naturaleza de la persona. Así lo recoge
también este estudio que se ha hecho sobre la noción de la persona del hombre fang. En el
pensamiento y vivencias de la persona y de las comunidades africanas como los bantúes, “el
ser es fuerza”. Pues, las culturas africanas bantúes no contemplarían un ser al margen de la
existencia, es decir, desligado de materialidad y concreción. El ser está situado en el tiempo
y en el espacio y, es más, puede haber más o menos ser según que éste tenga más o menos
fuerza “vital”.
La fuerza no es solo el conjunto de bienes materiales, sino también espirituales de este
mundo y del más allá. La comunidad dentro de la que se define la persona no se limita a los
vivos, sino que se extiende también a los antepasados que conviven con los vivientes en una
dimensión invisible. La cultura bantú-fang, como tantas otras del continente africano, ha
sufrido el fenómeno de la aculturación por la colonización que ha acabado con sus símbolos
religiosos y culturales, ritos y manifestaciones. Los misioneros que llegaron a estas tierras
trataban a todas esas manifestaciones culturales de diabólicas, pero parece que se ha
atacado, no tanto a la parte invisible de las tradiciones: conceptos, expresiones, sino a la
parte visible y material. Por eso, los fang habrían conservado el concepto de persona que
todavía hoy tienen.
La comunidad es consecuencia de la unión de varios individuos, no existiría la comunidad
si no existieran los individuos. Para construir o reconstruir el concepto de dignidad en las
comunidades africanas hace falta incidir mucho sobre la dimensión ontológica del término.
No se concebiría en su justa comprensión una dignidad colectiva que aplastara las
individuales. Abordar esta temática no ha sido una tarea fácil, ha constituido un análisis más
hondo para conocer el pensamiento del concepto de persona en unas comunidades
complejas como lo son las africanas. Sin embargo, se ha podido recabar algunas
informaciones en fuentes bibliográficas que han permitido dar a conocer cómo se
desenvuelven los africanos sobre todo de las comunidades negroafricanas. Se espera que
esta investigación abra puertas a otras posibles investigaciones, ya que el presente artículo
de investigación no agota la temática abordada, sino más bien abre un marco teórico en esta
temática.
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Autor
FLORENTINO NCOGO-NDONG en 2019 obtuvo la graduación en Humanidades y ciencias
sociales por el Instituto Superior de ciencias y Educación (CUISCE), Alicante. En 2021
obtuvo su título de Máster título en Filosofía y cristianismo por la Universidad Católica de
Murcia, y en 2021 obtuvo su título de Máster Universitario en Estudios Humanísticos y
Sociales por la Universidad Abad Oliba CEU-Barcelona.
Actualmente es Doctorando en Filosofía en la Escuela Internacional de Doctorado CEINDO
CEU. Como investigador, este primer artículo ha sido redactado en la UNGE (Universidad
Nacional de Guinea Ecuatorial) durante la estancia de movilidad.