Cartografía del ser, sentido y
significado de la mujer en
el pensamiento filosófico de las edades antigua
y medieval
Cartography
of the being, sense and meaning of women in the philosophical thought of ancient
and medieval times
Floralba del Rocío
Aguilar-Gordón
Universidad Politécnica Salesiana, Quito,Ecuador
faguilar@ups.edu.ec
https://orcid.org/0000-0002-9886-6878
(Recibido:
07/07/2018; Aceptado: 28/08/2018; Versión final recibida: 05/09/2018)
Cita del
artículo: Aguilar-Gordón, F. (2018). Cartografía del ser, sentido y significado
de la mujer en el pensamiento filosófico de las edades antigua y medieval. Revista Cátedra, 1(1), 104-119.
Resumen
El propósito de
este trabajo es contribuir con herramientas teórico-conceptuales que permitan
la comprensión del ser, sentido y significado de la mujer en la historia de la
filosofía antigua y medieval, reflexiones que permitan comprender el
protagonismo de la mujer en la sociedad actual. Se propone una serie de
alternativas que conducen a la superación del pensamiento unidireccional y del carácter patriarcal que subsiste en algunos
sectores y ámbitos sociales construidos desde una filosofía elaborada desde los
hombres, concepciones que han configurado y consolidado una estructura social
determinada que amplía la brecha entre hombres y mujeres, otorgándole más poder
a los primeros. El manuscrito refleja los cambios experimentados por la mujer
de todos los tiempos en los cuales una constante histórica ha sido la búsqueda
de libertad, igualdad social y política de acuerdo a las circunstancias y al
contexto que le correspondió vivir. Se trata de un trabajo de revisión
bibliográfica, mismo que en su construcción utilizó la deducción como método de
investigación que posibilitó la estructuración de ideas singulares y la
comprensión de la realidad concreta. Así mismo, se acudió al auxilio de los
métodos fenomenológico- hermenéutico que contribuyeron para la profundización del tema objeto de la investigación,
propiciaron el análisis
y la interpretación de la información procesada en este documento.
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Palabras clave
Concepción
filosófica, filosofía, protagonismo de la mujer, reivindicación, sociedad
patriarcal.
Abstract
The purpose of
this paper is to contribute with theoretical-conceptual tools that allow the
understanding of the being, sense and meaning of women in the history of
ancient and medieval philosophy, reflections that allow understanding the role
of women in today's society. A series of alternatives are proposed that lead to
the overcoming of the unidirectional thought and the patriarchal character that
remain in some sectors and areas of the current society and that has been
constructed in a philosophy elaborated by men conceptions that have formed and
consolidated a social structure that extends the gap between men and women,
granting more power to men. The manuscript reflects the changes experienced by
women during the times, in which a historical constant has been the search for
freedom, social and political equality of agreement to the circumstances and to
the context lived. This manuscript is a bibliographical review that used the
deduction as method of investigation, making possible the structure of
particular ideas and the comprehension of the reality. Likewise,
phenomenological-hermeneutically methods were used to the deepening of the
topic object of the investigation, propitiating the analysis and the
interpretation of the information.
Keywords
Philosophical
conception, philosophy, woman leadership, claim, patriarchal society
1. Introducción
El presente manuscrito
puntualiza en algunos ejemplos de los filósofos que a través de la historia se
han referido a la mujer. Es necesario recalcar que las concepciones históricas
emitidas en este documento están
derivadas estrictamente de la mentalidad de los hombres y del contexto que les
correspondió vivir.
Históricamente la
mujer ha sido considerada como algo inferior al hombre. Evidenciamos que el
papel de la mujer y de la madre ha sido denigrado en las sociedades
patriarcales en las que los valores del poder, la fuerza, el éxito social en
sus diferentes manifestaciones (material o de prestigio) han predominado. Es
solamente a partir de finales del siglo XIX, cuando la voz de la mujer
empieza a ser escuchada y paulatinamente empieza
a ser valorada como tal.
El objetivo de este
trabajo es contribuir con herramientas teórico-conceptuales para la comprensión
del ser, sentido y significado de la mujer en la historia de la filosofía
antigua y medieval, herramientas que permitan repensar y transformar la forma
de concebir a la mujer y su protagonismo en la sociedad.
El problema central
que orienta la construcción del documento es que las concepciones filosóficas
sobre la mujer, surgidas desde la mentalidad de los hombres a través de la
historia han silenciado su pensamiento, han ocultado su verdadero protagonismo
y la han desplazado de los principales escenarios intelectuales.
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La idea a defender
es que las diversas concepciones filosóficas deben contribuir para una adecuada
redefinición, comprensión del sentido y del
significado de la mujer en la sociedad actual.
El dinamismo de la
sociedad permite hacer nuevas revisiones,
deconstrucciones y reformulaciones de las diferentes concepciones filosóficas que rigen la vida del ser humano,
en tal sentido, resulta pertinente establecer unas breves pinceladas sobre lo
que serían las pautas o mecanismos para redefinir la concepción de la mujer de
acuerdo a su protagonismo y al contexto de hoy que si exceptuamos el
pensamiento feminista desarrollado en el siglo XX, podemos manifestar que las mujeres y su pensamiento han sido silenciados
e invisibilizados a través de la historia.
Encontramos, sin
embargo, excepciones de quienes como Platón y Stuart Mill defienden a las
mujeres. Platón, en La República y en Las Leyes, defiende que las mujeres
fueran educadas de igual modo que los hombres. Por su parte, en el siglo XIX,
Stuart Mill, en su obra La servidumbre de la mujer, defiende expresamente la
igualdad entre los sexos y se convierte en uno de los primeros defensores del
derecho a voto de las mujeres.
No obstante,
en la tradición filosófica encontramos con frecuencia a quienes no ocultan que en la filosofía no haya habido
neutralidad respecto a los sexos, tal es el caso de Aristóteles quien al usar
el término anthropos se refería al
hombre en sentido genérico de manera que no puede aplicarse a las mujeres; por
su parte, en el siglo XVIII, Kant al hablar de los ‘seres racionales’ lo hace
en contextos exclusivamente masculinos, con lo que excluye a las mujeres del
ámbito de la racionalidad. Los anteriores son ejemplos lingüísticos utilizados
con frecuencia para excluir o minusvalorar a las mujeres.
En el proceso histórico, se evidencia una tendencia del pensamiento filosófico que pretende
relacionar el concepto de “hombre-varón” y la noción de lo “masculino” con la
racionalidad y la cultura, con el ámbito de lo público, mientras que el
concepto de «mujer» y la idea de lo «femenino» se relaciona con la emoción
y con la naturaleza, en otras palabras, el concepto de mujer
queda recluido al ámbito de las relaciones privadas. De esta manera, como sostiene
Morgan (1993), las mujeres han sido consideradas incapaces de participar en los
asuntos públicos y en la vida política de sociedad, tal como en la modernidad
lo sostienen Rousseau y Hegel.
De lo antes afirmado,
se deduce la actualidad e importancia del tema objeto
de este trabajo, refleja los procesos de cambios experimentados por la
mujer de todos los tiempos en los cuales una constante histórica ha sido la
búsqueda de su libertad, su igualdad social y política de acuerdo con las
circunstancias, costumbres, cultura y en general, conforme al contexto que le
correspondió vivir.
Pero
independientemente de las restricciones sociales, políticas e intelectuales
impuestas, el papel de la mujer en la sociedad siempre ha sido importante.
Resulta sustancial su sensibilidad familiar, su rol como madre y esposa, la
calidad de la educación, la formación de los hijos,
etc. Los sucesos
del siglo XX redireccionaron la historia femenina. La feminidad ya no se
limita a la sensibilidad, a la pasividad y a la maternidad, es preciso
descubrir y expresar la capacidad creadora y transformadora de las mujeres. La
igualdad de derechos, de salarios, de educación y de trabajo dio un giro en la
forma de pensar, ser y actuar de las mujeres que lucharon por su reivindicación.
La mujer ha sido el
eje de la sociedad a través de los tiempos y su presencia a lo largo de toda la historia ha sido constante. Sin embargo, hasta la actualidad subsisten ciertos rezagos
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de machismo,
discriminación, explotación, violencia, exclusión, etc., la vemos muchas veces
como protagonista de los hechos ordinarios, comunes, pero no la encontramos en
las grandes aventuras de la historia. Las condiciones sociales existentes en
cada época y el rol asignado a la misma han sido decisivas. Al vivir en función
del otro, de lo masculino, del hombre, la mujer no tuvo un proyecto de vida
propio, siempre ha actuado a la sombra del hombre y ha estado por mucho tiempo
al servicio del patriarcado constituyéndose en una especie de apéndice del
sujeto protagonista, activo y agente de la transformación histórica (“el
hombre”) (Díaz Loving, 1996).
El trabajo se
encuentra estructurado en tres partes: en la primera parte, se examinan las
concepciones de la mujer surgidas en la filosofía antigua; en la segunda parte,
se analizan las concepciones de la mujer en la filosofía medieval; y en la
tercera parte, se reflexiona acerca del paso histórico de lo negativo
a lo positivo en el accionar de la mujer en la sociedad
actual. A continuación, se desarrollan cada uno de los aspectos antes mencionados.
1.1
Ser, sentido
y significado de la mujer en la edad antigua
Para el abordaje de
este tema, es necesario remitirse a la antigua Grecia y al contexto imperante
en ese entonces. Históricamente, encontramos que en Grecia la mujer era
considerada bajo las mismas condiciones sociales que los esclavos, así lo
encontramos explicitado en los diálogos La República, Fedro, Simposio de Platón
y en la Política de Aristóteles.
En esa época, ser
mujer implicaba inferioridad, minoría de edad y prohibición para asumir
funciones en la sociedad, restricciones para desempeñar cargos políticos,
aceptar la negación de los derechos civiles.
Esto permite inferir
que la mujer estuvo relegada
al trabajo doméstico, al
cuidado de los niños y de las personas mayores, incluyendo el servicio y
cuidado del esposo. Como decía Díaz Loving (1996), los pocos casos en que la
mujer podía tener influencia en asuntos políticos de la polis eran a través de
los hombres como se evidencia en el caso de Aspasia (consejera de Pericles,
gobernante de Atenas), se dice que la toma de decisiones políticas dependía del
criterio de Aspasia sin embargo, ella no tenía derecho a participar en
elecciones políticas.
Por su parte,
Platón (2011) sostenía que “no hay ninguna ocupación en un Estado que sea exclusiva de los hombres y que, por
consiguiente, las mujeres tienen derecho a ejercitarse en cualquiera de las
tareas del Estado, incluyendo la del gobierno” (pág. 56). En esta cita se
vislumbra una posibilidad para que la mujer intervenga en algunas tareas de la
sociedad; este filósofo consideraba que, aunque las mujeres puedan ser más
débiles en el ejercicio físico de alguna tarea, no por ello se les debe
prohibir el acceso a las clases sociales de los guardianes o de los
gobernantes, lo importante es que cumplan con los requisitos indispensables
para el ejercicio de estas responsabilidades en los mismos términos que los
exigidos a los hombres. Pues, según el mismo Platón (2011) “así como hay
hombres que son aptos para la guerra y otros que no son aptos para ello,
existen mujeres aptas para la guerra y otras aptas para la producción” (pág.
475), aspectos que obedecen a la división natural de las personas
mas no a una división
entre sexos. De allí que, siguiendo la dirección
platónica, se deduce que, si un hombre y una mujer tiene la misma naturaleza de
alma, entonces las mujeres tendrían la misma capacidad que los hombres para
desempeñarse en un cargo en el Estado. Estas ideas platónicas se justifican
debido a su pretensión de construir una sociedad perfecta dibujada
conceptualmente en La República.
Las
ideas platónicas constituyeron una novedad en Grecia, una sociedad en la que
las mujeres no jugaban un papel político importante, es la primera vez que
alguien coloca a las
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mujeres y a los
hombres en la misma categoría, aspecto expresado en el libro V de la República,
cuando Platón afirma: “no hay ninguna ocupación entre las concernientes al
gobierno del Estado que sea de la mujer por ser mujer ni del hombre en tanto
hombre” (Platón, 2011, pp. 455-456).
Al reconocer
la misma naturaleza para hombres y mujeres, Platón
iba en contra de las ideas
imperantes en aquel contexto, sin embargo, para el filósofo era lógico que
mujeres y hombres tengan las mismas oportunidades de acceder a una educación
igualitaria, aunque esto quedó reducido a una mera utopía similar a todo su
ideal sociedad, siglos después se constituyó en los principios de lo que luego
fueran los derechos de la mujer en cuanto a recibir una educación completa y el
derecho a insertarse en el ámbito laboral público del que estuvieron excluidas
por muchos siglos. A pesar de lo afirmado, no se debe olvidar que para Platón
la educación de las mujeres era necesaria para equiparar al hombre quien
siempre fue entendido como un ser superior.
Desde la
perspectiva de Tommasi (2002), se desprende que Platón ocupa un lugar
importante en la discusión de la diferencia entre los sexos,
pues las mujeres
no desaparecen del discurso
platónico, aunque su presencia indirecta, oblicua, como la de Diótima en el
Simposio, es signo de una apropiación que al mismo tiempo es exclusión de lo
femenino. A pesar del reconocimiento que se tributa a la sabiduría de Diótima,
en este filósofo como en toda la cultura griega, está presente la convicción de
que la mujer es extraña al logos y que parcial
e inadecuadamente participa de la racionalidad (Tommasi, 2002). La mujer es considerada como algo necesario para la reproducción y para la conservación de la especie. Aspecto vigente en nuestras
sociedades en las que, a pesar de las conquistas de la mujer de los últimos
tiempos en los diversos ámbitos, se la sigue viendo como un ser necesario para
perpetuar la especie; ha dejado de ser propiedad del hombre, del esposo, del
varón para convertirse en una especie de propiedad del Estado, ella es la
encargada de procrear a los hombres y mujeres de la nueva sociedad, aspecto que
pervive en nuestros días.
En ciertos pasajes
del Simposio y de Fedro, se encuentra que en el pensamiento platónico, se fortalece
la idea de predominancia del hombre sobre
la mujer, el varón es sujeto y objeto
de amor e inclusive se encuentran pasajes en los que “el hombre-filósofo se
apropia de la capacidad femenina de procreación y, al mismo tiempo, excluye
a las mujeres de la más alta forma de generación, la del
espíritu” (Ungo-Montenegro, 2000, p. 205).
El hombre griego
hace suya la característica más específica de lo femenino, la capacidad de
engendrar; considera una distinción entre el amor entre varones que es el que
permite engendrar y parir en el nivel del logos, discursos e ideas inmortales y
los hijos generados por mujeres que según el filósofo están destinados a
perecer. En el discurso de Platón, las mujeres aparecen como algo envidiable de
quien es necesario apropiarse de la capacidad femenina real para procrear que
en palabras de Platón se traduce en la mimesis masculina de la maternidad, aspecto
evidenciado en Teeteto
en que representa a un joven matemático, cuya psyqué está en plena gestación y al que Sócrates ayuda a parir. A
pesar de todo, en Platón las mujeres no desaparecen de su discurso, es Diótima,
una mujer la que posee la sabiduría sobre las cosas del amor, desempeña la
figura de maestra de Sócrates (Tommasi, 2002).
Por su parte,
Sócrates, al crear la mayéutica como arte de dar a luz ideas, de ayudar a parir
ideas mediante un proceso de interrogación, pensó en las mujeres, en primera
instancia en su madre y luego en Jantipa su esposa. En esto también se
evidencia su coparticipación con la tradición donde el pensamiento masculino se
impone al seguir pensando y considerando
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a la mujer como
una interlocutora, discípula, subordinada pero nunca como autoridad femenina.
Sin embargo, la figura de Diótima es una mujer que sabe enseñar a mujeres y a
hombres, y Sócrates es un hombre capaz de estar en presencia de una autoridad
femenina y de aprender de ello. Esto también se encuentra en el Simposio, de
Platón, además de la actividad de este filósofo varón para apropiarse de la
capacidad generadora materna; a partir de Sócrates y de Platón, se constituye
una jerarquía donde la generación en su más alto sentido tiene como sujeto
siempre al hombre, al varón, y en el más bajo, a la mujer; así en Platón citado
por Rodríguez (1994) se puede:
…reconocer al sujeto del discurso como sexuado en
masculino, y como deudor de la capacidad generadora femenina en sus metáforas
decisivas respecto a la gestación y la maternidad. Se indigna de que seres tan
mal educados sean quienes eduquen a los hombres (pág. 266).
Por eso Platón
(2011) desea que se eduque a las mujeres igual que a los varones y decide
revisar los mitos que las nodrizas y las madres van a enseñar a sus hijos,
porque, dice: “de los que les cuentan hoy, habría que rechazar la mayoría”
(pág. 87). A propósito de esto habría que tener presente la figura de la mujer
guardiana de la República. Platón atribuye a la mujer una misión semejante a la
del hombre, afirmando con ello la
irrelevancia de la diferencia biológica respecto a la capacidad de la mujer
para desarrollar una función en las estructuras comunitarias. De este modo, en
palabras de Menéndez (2006), “Platón se propone neutralizar la asocialidad de
la mujer, no discriminándola, sino integrándola parcialmente en las estructuras públicas y sometiéndola a un control
colectivo directo” (pág. 75).
Por otra parte, la
mujer en el pensamiento de Aristóteles, adquiere otra connotación como lo vemos
a continuación. Como es de conocimiento común, la polis es el lugar propio de
desarrollo, crecimiento y perfección del hombre, porque él es ante todo un
animal político social como Aristóteles lo considera en su Política.
Coincidiendo con los referentes planteados en el análisis de Femenías (1988),
encontramos que para Aristóteles, la organización del Estado es por naturaleza,
anterior a cada sujeto particular. Según Aristóteles, sólo en la polis, con sus
semejantes, el hombre adquiere la palabra que supone la racionalidad, y lo
constituye en un ser moral capaz de elegir el bien. Las acciones del hombre
tienen un sentido, un propósito y tienden a fines (Aristóteles, 2010b). Los
fines se estructuran de tal modo que convergen en un fin humano último, el bien
más digno es la felicidad. El individuo humano y la polis, se proponen fines,
el logro de su propia felicidad (Aristóteles, 2010a) el bien de todos. Son
algunos pasajes de Aristóteles que vislumbran la concepción de una sociedad
machista por excelencia (Femenías, 1988).
En la Política y en
la Ética a Nicómaco, Aristóteles encuentra a la mujer como el modelo organicista
de Estado que conlleva relaciones de parte/todo y un orden que supone una
jerarquización o estratificación natural y necesaria para alcanzar los fines
que la polis se propone. Pero, si el fin último de la polis es alcanzar la
felicidad de todos sus miembros, es preciso revisar quiénes son los sujetos que
no pueden alcanzarla.
No se debe olvidar
que para Aristóteles (2010b), “cada individuo
o parte se relaciona con el Estado
o todo desde su propia
actividad y, en tanto parte de aquél, contribuye a su fin último,
el logro del bien de la polis”
(pág. 1094). Es preciso recordar
también que las referencias de Aristóteles acerca de la mujer se
encuentran estipuladas en pasajes sobre la oikía
casa- hogar, que incluye
tanto al hombre
libre y su familia (esposa
e hijos), cuanto a sus esclavos
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y esclavas, constituyendo lo que se podría denominar una familia
extensa por oposición a la familia nuclear o reducida como lo menciona Femenías
(1988).
En el inicio de la Ética
a Nicómaco, Aristóteles (2010a) expresa que “el bien es aquello a lo que todas las cosas tienden” (pág. 357), con esto explica
que todo tiene un telos que
domina; el fin aparece como la causa por la cual se hace algo respecto
de los fines de un hombre particular y de los fines de la comunidad que se
constituye por naturaleza para perseguir su propio fin, el bien de todos o de
la mayoría, tal como lo establece Femenías (1988). Esto se reafirma en la
Política en la que sostiene que toda comunidad se constituye en vistas a lo que se estima ser algún bien. El hombre
(en sentido universal), tiene como fin bastarse a sí mismo, alcanzar lo mejor
para él y perfeccionarse. Para obtener tales logros se asocia con otros
hombres, y en esa asociación con sus congéneres alcanza los fines
exclusivamente humanos que lo ligan a lo divino haciéndolo merecedor del amor
de los dioses. En tal sentido, según Femenías (1988) el fin último del Estado
en Aristóteles se alcanza con la participación
de todos sus miembros en correspondencia con las funciones
que les incumbe. Un Estado organizado de este modo
alcanzaría sus límites naturales y la perfección de su forma.
De allí que, el
fondo de estas afirmaciones está dado por la situación atomizada de las polis
griegas confederadas, en las que cada uno guarda estrecha
relación con los demás miembros de la misma. Resulta evidente que
a decir de Feminías (1988) esta concepción de estado es organicista; el modelo con que se constituye el Estado es
similar a la estructura del organismo animal. Un organismo entendido como un todo formado por partes que cumplen
diferentes funciones y cada una de ellas contribuye
a la supervivencia del organismo en su totalidad. La felicidad de todos o de la
mayoría, la buena vida, el logro del objetivo máximo de la polis (el todo),
está por encima de la felicidad de uno o algunos (parte/s) de sus habitantes.
Para obtener
equilibrio, el Estado como un cuerpo debe velar para que sus miembros
contribuyan al bien común cumpliendo satisfactoriamente su función específica
para el bienestar general. Sin embargo, los objetivos que Aristóteles propone
para la polis presentan algunos inconvenientes propios del modelo organicista.
El bien/felicidad se refiere a la mayoría de los ciudadanos de la polis, con lo que quedan
relegados a un segundo
plano los extranjeros, los siervos, los esclavos, los niños y todas las mujeres
de la polis cualesquiera fuera su posición social o su edad. El Estado que
Aristóteles concibe es la continuación de un orden natural;
supone diferencias y jerarquías como las que se imponen en lo social.
Además, en la Política
de Aristóteles se encuentran afirmaciones como las que siguen: “…el macho es
por naturaleza superior y la hembra inferior; el uno gobierna y la otra es gobernada; este principio de necesidad
se extiende a toda la humanidad” (pág. 1161). Con esta afirmación, Aristóteles deja en evidencia el papel subordinado de la mujer.
El estagirita expresa claramente que la relación
entre hombre y mujer es la de superioridad-inferioridad,
aun cuando esto no baste para delimitar dos especies diferentes.
A su vez, en la
Metafísica de Aristóteles encontramos pasajes como los siguientes: ambos
géneros son miembros de la misma especie como pares e impares son ambos
números. En este sentido se podría deducir que los pares (o los impares) son
superiores respecto de los otros números (su clase complementaria), o que
varones y mujeres no se relacionan jerárquicamente, sino que se complementan
sin que esto conlleve superioridad del uno sobre la inferioridad del otro, citado por Guariglia (1973). Sin embargo,
Aristóteles (2010b)
111
insiste en que, para ejercer el poder, el macho
está mejor dotado que la hembra, salvo casos
antinaturales; considera que el macho está siempre
en relación de superioridad respecto
de la hembra.
Estas afirmaciones
evidencian que a una superioridad natural debe seguirle una superioridad funcional
(político-social), esto se explica porque
Aristóteles adoptó una serie
de connotaciones del tipo griego-bárbaro, amo-esclavo, hombre-mujer, mujer-niño
entre otras, para referirse a la relación dominador-dominado, aspecto que
Guariglia (1973) lo hace notar con claridad. En términos del propio Aristóteles (2010b) se trata de una relación
de gobernante-gobernado, en la que se benefician mutuamente a pesar de que
entre ellos no pueda haber “ni
justicia en el plano jurídico, ni amistad en el plano ético” (pág. 1246). En la misma Ética a Nicómaco, encontramos que Aristóteles (2010a) sostiene que la relación de amistad o de justicia es
factible entre ambos ‘en tanto que hombres’, ‘en tanto que individuos humanos’
y más allá de la que los involucra en un papel social determinado. Algo similar se presenta en La Política, a nivel de la polis
respecto del modo de gobierno, Aristóteles (2010b) establece que “la polis, es
una agrupación política donde rige un gobierno
de pares; la heredad, (casa,
reino) se organiza
según un claro sistema de diferentes
donde existe mandato y no leyes” (pág. 1252). Este pasaje ilustra claramente la
diferencia entre el patriarcado y la organización civil de la polis.
Las palabras
de Aristóteles respecto
de la situación de superioridad del varón sobre la mujer parecen describir un hecho
socio-histórico, una situación que se repite en la sociedad antigua.
Aristóteles, según Guariglia (1973) otorga validez universal a la sociedad y al
momento socio-histórico que le correspondió vivir por ello instituyó la estructura jerárquica de su sociedad como
válida por naturaleza para todo tiempo y lugar. Lo anterior permite inferir
que la fuerte jerarquización de la sociedad, el carácter patriarcal de la familia griega y la concepción organicista
de Estado, le llevan a Aristóteles a considerar como algo necesario dentro del
orden jerárquico determinado por la estructura misma de la naturaleza y con
carácter inmutable.
Como bien señala Guariglia
(1973) respecto de la relación amo-esclavo, Aristóteles infiere a partir
de lo dado una condición natural; lo contingente depende de lo necesario; en el seno de la familia, tanto la relación
amo-esclavo cuanto la relación marido-mujer son partes de la misma organización. No obstante, gobernantes y gobernados tienen
los mismos intereses y cada uno contribuye al logro de los fines de la oikía,
según lo proponga
el jefe de la familia, esto es, sus funciones convergen
en el bien común (Aristóteles, 2010b). Este bien común es propuesto y reconocido por el varón jefe de la familia
y la mujer -debido a su incapacidad
para el mando- debe obedecer. Esto confirma la necesidad del tutelaje por parte
del padre o del marido, los que legalmente rigen su vida pública y privada.
Aristóteles (2010b,
págs. 1258; 1359; 1260; 1277) señala las virtudes femeninas por naturaleza:
incapacidad para el mando, en consecuencia, sumisión y pasividad, debilidad
corporal, areté propia de las tareas domésticas, valentía subordinada,
moderación y modestia. A esta lista de cualidades debemos agregar su
irreflexiva emotividad, la que rige su vida opacando la facultad deliberativa.
Esta lista de acuerdo a Guariglia (1973) obedece al papel asignado a la mujer
por la sociedad griega y al que se vio obligada a cumplir y los casos
excepcionales que fueron desobedecidos fueron catalogados como antinaturales.
Así mismo, Guariglia (1973) muestra que, en la terminología aristotélica de
valor, la areté se determina en
función exclusiva del valor de uso; también señala que el eidos, la forma requerida tanto a entes naturales cuanto a humanos
(su ejemplo es el del esclavo) está determinado por quien lo usa, que
generalmente “es quien tiene el conocimiento superior
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de la forma frente
al conocimiento inferior del productor, reducido a la materia” (pág. 66). El
productor queda relegado al papel de herramienta humana, instrumento animado
sometido a la función de suplir las necesidades de otros, en este sentido,
Guariglia (1973) haciendo referencia a Aristóteles, afirma
que: “...de la misma manera
que la naturaleza a fin de lograr un perfecto todo orgánico
destina cada parte a una única función, no es esclavo sino en la medida
en que debe cumplir una función subordinada y limitada” (pág.
97).
Si consideramos este enfoque a la comprensión de la mujer,
la situación se ve más compleja;
su areté es propia de las tareas
domésticas, aspecto que la convierte en un instrumento del cuidado de la oikía en general y del varón en
particular. Respecto de la reproducción de la especie, mientras que el hombre
aporta la forma, la mujer hace lo propio con la materia. La mujer es la clase
complementaria de la especie; además, la reproducción en términos de gestación la condiciona biológicamente y se la limita a cumplir sólo con funciones
naturales, a las que se agrega el cuidado, la atención de los niños, de
los adultos varones y de la casa en general. Estas últimas actividades las
cumple aun cuando nada biológico la determine a ello. Su situación de
subordinación no está dada por el orden natural, como pensó Aristóteles
(2010b), sino por un orden social, basado en la necesidad de un tipo de
organización de la sociedad: su eidos lo rige,
por fuerza, el varón, cuyo mandato en la familia no obedece a la ley sino a su
voluntad: el gobierno de la oikía no
es un gobierno de iguales, sino que desde la función
diferente, cada miembro
de la oikía contribuye al bien común;
esto supone una fuerte estratificación ratificada cotidianamente por la
presión social, situación a la que Aristóteles le da la validez de un orden
natural. El fin de esta relación es el cuidado de la calidad de vida del hombre
libre, para el caso de los esclavos y para el caso de las mujeres, de todos los
varones adultos de la especie y de los niños. De aquí reconoce la categoría de
ser-para-otro como el modo propio del ser de la mujer con la consiguiente
pérdida de la conciencia de ser-para-sí que ello implica, como reconoce
Guariglia (1973) al referirse a la institución de la esclavitud: “...la condición del vivir honesto
es la existencia de un género de hombres
[los esclavos] sujetos
a la pesada carga de producir los instrumentos
necesarios para la vida de los otros,
lo que los convierte a ellos mismos en instrumentos, en medios, en propiedad animada”(pág. 102).
Esto hace notar que
la mitad de la especie está subordinada al beneficio de la otra mitad, a nivel
social, legal y económico. Se obliga a la mujer desde el sistema social a
resignar sus derechos públicos y su autonomía en beneficio de la “seguridad
privada” que le brinda el estado de “menor de edad” que debe ostentar de por
vida.
Siguiendo a
Guariglia (1973), el análisis aristotélico presentado en la Política y en la
Ética a Nicómaco es una especie de renuncia a la utopía de un esquema
filosófico-político que representa la culminación de la sociedad griega, tal
como es requerido por naturaleza. La propuesta aristotélica busca un bien
concreto, humano e inseparable de las formas históricas y sociales específicas
a las que se liga. La satisfacción de estas necesidades marca la finalidad última de la polis y su razón de ser. De igual
modo, Sandel (2000) analizando el pensamiento aristotélico considera que cubrir
las necesidades de la oikía es la
finalidad última y la razón de ser de la función de todos los miembros que la conforman. El orden social debe
ajustarse al orden natural. De acuerdo a Aristóteles, los esclavos y las
mujeres colaboran al fin/bien de la polis desde su propia situación instrumental.
Toda familia, es
parte de la ciudad; como aquellas relaciones pertenecen a la familia
(relaciones hombre-mujer, mujer-hijo, etc.), y como la virtud de la parte debe
mirar a la del todo, menester es que la educación de los hijos y las mujeres se haga mirando
la constitución política,
como lo establece el análisis de Sandel (2000).
113
La educación de las
mujeres se subordina a los objetivos de la polis organicista, de modo que su
virtud depende de la filiación con la estructura social que la determina. El
mismo Aristóteles (2010) en La Política, agrega: “Es evidente que ninguna
virtud del carácter es congénita por naturaleza” (pág. 1260) sino que obedece a
su posibilidad de actualización. Sin embargo, esta regla ética parece no regir
en el caso de la mujer la que si posee virtudes del carácter que trae consigo
por naturaleza.
Aristóteles,
analizado por Camps (1999), “ignora para las mujeres las cuestiones de índole
educativa, social y de hábito que tiene en cuenta explícitamente para la
formación del carácter del hombre (varón) en términos de su posibilidad
concreta de perfección” (pág. 56). De lo afirmado se desprende que el bien de la poli, cabe sólo a los varones
de la especie, a los que las mujeres deben servir como modo funcional
de contribución para el logro de la perfección de aquéllos. A la mujer le está
negada la felicidad, no tiene libertad ni capacidad deliberativa para
alcanzarla; no cumple con los requisitos necesarios para que forme parte del
conjunto de hombres.
En términos de
Frankena (1968) el único hombre que tiende a la perfección es el varón de la
especie y, además, entre ellos, sólo los que son libres; “la estratificación de
la sociedad parece resolverse desde dos ejes: hombres libres-hombres esclavos;
hombres-mujeres” (pág. 218). El primer par responde a un valor de uso meramente instrumental productor de bienes de consumo para el hombre
libre, cuya inoperancia reconoce Aristóteles, el segundo
par (hombre-mujer) corre con la responsabilidad biológica de la reproducción.
La mujer gesta el infante, lo cuida durante los primeros años de vida, cuidado
sin el cual la gestación en sí habría sido inútil
para el fin de la especie: perpetuarse. Las tareas del hogar reconocen una situación peculiar; su modo
de producción es un modo de
conservación, por lo que su reemplazo por una herramienta no-animada resulta
más difícil. Según Guariglia (1973), Aristóteles ignora que “en determinadas
circunstancias los seres humanos, hombres y mujeres, están imposibilitados de
desarrollar satisfactoriamente sus cualidades éticas” (pág. 100). La fuerte
estratificaci6n social griega lleva a Aristóteles (2010b) a aceptar lo
“reconocido por la mayoría” como necesario por naturaleza. Vemos que la
tradición liberal, a pesar de su supuesta fundamentación de los derechos
individuales y de la igualdad humana, a decir
de Vallespin (2012)
“es más aristotélica de lo que generalmente se reconoce
y que inclusive en la actualidad prevalece” (pág. 86).
En general,
Aristóteles cuando se refiere a los orígenes de la sociedad, llega a la
conclusión de que éstos se encuentran en la unión de los sexos para la reproducción
de lo que se constituye la familia y en donde cada sexo tiene funciones
específicas a partir de su propia naturaleza. La mujer es un ser reproductivo y
el hombre un poseedor y administrador. Aristóteles (2010b) consideraba que el
origen de todos los males de la sociedad obedece a la ausencia prolongada de
los hombres ya que, según este filósofo, las mujeres no tenían la suficiente experiencia para asumir esos retos debido
a la falta de un aprendizaje. Es así como las mujeres históricamente han estado
subordinadas a los hombres y juzgadas debido a su falta de experiencia y de preparación en muchas áreas que tradicionalmente solamente eran
desempeñadas por los hombres.
En la visión aristotélica,
la virtud de la mujer estaba vinculada con el silencio, con la sumisión, con la
obediencia y era el hombre quien le asignaba su statu quo y al no proporcionarle voz a la mujer, se le niega su
oportunidad de crear su propio discurso, de reconocerse como valiosa y consiguientemente, carece de identidad, de ciudadanía y no era sujeto de derecho.
114
1.2
Ser, sentido
y significado de la mujer en la edad media
En esta época,
encontramos algunas reflexiones acerca de la mujer por parte de Santo Tomás de
Aquino, no obstante, antes de hacer referencia a sus contribuciones, es
importante caracterizar brevemente al contexto. Durante
este período, las mujeres
estaban marginadas de la vida social y excluidas del mundo de la cultura. Las
mujeres laicas no contaban con la suficiente instrucción a diferencia de las mujeres
cultas que se encontraban
al interior de los conventos y monasterios, representadas en las bibliotecarias, escribanas y enseñantes,
que escribieron obras sobre sus experiencias místicas, así como algunos
tratados científicos. En esta orientación, es digno de mencionar a Hildegarda
de Bingen (1098-1179), quien dejó importantes escritos
de astronomía, botánica
y medicina, así como
libros proféticos, basados en sus visiones.
Tomás de Aquino,
consideró que varón y mujer manifiestan distintamente la racionalidad humana.
La hembra-madre, razón material e incorporada, se identifica con la naturaleza
y semeja la materia prima. El macho-varón semeja a la forma, encierra la
plenitud del ser e intenta ser una razón pura y desincorporada separada de la
naturaleza, y necesaria para completar a la mujer. Conforme al análisis del
pensamiento de Tomás de Aquino realizado por Pérez (2008), axiológicamente:
...mujer
es lo indecente, sucio, moralmente, es el instrumento para hacer caer al varón
en el mal, mientras que el varón es el bien, lo apetecible, pues fue creado
antes que la mujer para significar su superioridad en dignidad y gobierno (pág.
35).
Como sostiene Pérez
(2008), en la concepción de Aquino se plantea una especie de “imperfección
óntica de la hembra y la mujer” (pág. 41) puesto que la naturaleza que subyace,
la materia es semejante a la madre y justamente con la forma, causa de las
cosas que se producen de manera
natural: así como la madre es causa de la generación recibiendo, así también lo es la materia”
(pág. 44). Tomás de Aquino sigue los planteamientos formulados por Aristóteles
en la Física, en la que compara la materia prima con la madre por la función
pasiva y receptora que desempeña, al producir las sustancias naturales en unión de la forma. Tomás de Aquino interpretado por Pérez (2008)
reconfirma cuando dice:
….sí
como la madre es causa de la generación recibiendo, así también lo es la
materia. La semejanza de la materia y la madre se remonta a los orígenes mismos
de la cultura griega; de hecho, tienen la misma raíz etimológica (pág. 47).
De lo anterior, se
deduce lo que con acierto plantea Pérez (2008) que madre y materia han estado
vinculadas a la producción de los seres naturales y, en consecuencia, a la
natura y a la physis. Es lo que y se
produce. Así mismo, la materia y la forma constituyen la sustancia primera o
natural; es un no-ser que puede ser, un ser
en potencia para recibir formas; un ser tan imperfecto y con tan poca
consistencia óntica que no puede existir sin la forma. La forma, es el elemento
universalizante de la sustancia por el que pertenece a una especie y es acto. La materia,
sin la forma, queda reducida
a un no-ser, esto le conduce a Santo Tomás de
Aquino a decir que la forma es el bien, lo apetecible, entonces la materia
nace para desear por naturaleza la forma
que es el bien y, con ella, recibir el ser, constituyendo una sustancia
primera o individual. La mujer-madre, se une al varón para engendrar y producir una nueva
sustancia o individuo humano. La madre desempeña el papel de la materia y el
varón como la forma, aporta el elemento formal, engendra el ser humano y, unida
al elemento material femenino, constituye el nuevo individuo humano o sustancia humana.
115
La mujer-madre,
como la materia, es un ser imperfecto ontológicamente, que nace para desear por
naturaleza al varón, que es su forma y que le aporta la plenitud del ser. Según
Tomás de Aquino, la hembra es algo deficiente y ocasional. La especie viviente
existe plenamente en el varón, en el macho, y el varón-macho, con su potencia
activa, intenta y busca engendrar otro varón-macho, semejante en perfección
específica a él. La hembra, es algo deficiente y no buscado, y es engendrada
hembra, debido a la debilidad de la potencia activa del varón, a alguna
indisposición de la materia o a algún tipo de transmutación exterior. Por su
deficiencia óntica, la mujer debió ser producida a partir de la costilla del
varón, para indicar su dependencia ontológica del varón y la mayor dignidad de
éste. La imperfección y la dependencia óntica
de la hembra con respecto al macho y de la mujer con respecto al varón, queda consagrada en el hecho
bíblico de que la mujer fue creada
por Dios a partir de la
costilla del varón. El hombre en su plenitud de ser y con su mayor dignidad
será, por su semejanza con Dios, que es principio de todo el universo y
principio de toda la especie humana.
Tomás de Aquino en palabras de García (1985)
afirma que, si la hembra
desea al macho
y lo indecente desea lo bueno,
no significa que la indecencia desee lo bueno que es su contrario sino sólo
según accidente. La hembra se relaciona con lo indecente o torpe y lo masculino
con lo bueno. Así mismo, Julián Marías (2011), sostiene que, el deseo de la materia por la forma, de lo femenino por
lo masculino y de lo indecente por lo bueno, es sólo accidental pues “quien
desea es una sustancia individual, que es lo único que existe en sí” (pag.255).
Pérez (2008) por su parte sostenía que, si lo masculino o el varón representa la plenitud del ser
específico y la hembra la imperfección del ser, lo masculino es lo bueno y lo femenino es lo torpe o indecente, pero no lo malo.
Para García (1985) Tomás de Aquino asevera que la forma es algo divino
porque “la forma sustancial es la causa de todo ser en acto” (pág. 217).
De manera similar a
los otros estudiosos, Pérez (2008) considera que en Tomás de Aquino también está
presente la subordinación de la mujer-madre al varón y no debe intentar dominar
al varón porque no fue formada de la cabeza y tampoco debe ser despreciada por
el varón ni ser tratada
como una sierva
que está en función de la utilidad
del amo porque
no fue formada de los pies. La subordinación de la que nos habla es una
subordinación natural que se encuentra vinculada a la idea que los más sabios
deben gobernar.
La mujer nació para ayudar al varón en la generación de los hijos y aún en esa tarea la mujer,
en razón de su propia naturaleza, no puede desempeñar el papel de potencia
activa sino sólo el de potencia. El ámbito de desempeño de la mujer es lo
individual privado, lo doméstico, debe dedicarse
a la producción del saber y a la acción política dentro de la polis.
Su tarea es colaborar en las tareas
del padre, luego servir al marido y finalmente, cuidar
del hijo ya que, sin el varón, la mujer,
encerrada en su imperfección de soltera, no tiene para los
griegos capacidad de integrarse en el ámbito universal de la polis; recluida en
su soledad, pasará su vida en la estéril posición
de jamás adquirir la plenitud social
del ciudadano.
Por otra parte, el
cuerpo de la mujer encierra una connotación tentadora que para los medievales
es pecaminoso, por lo que era preciso evitar mirarlo con atención para no caer
en la tentación con el pensamiento y con el deseo, pues, “no es la misma
racionalidad la del agente principal y la del instrumento. El agente principal
tiene que ser más
digno, lo que no exige para el
agente instrumental” (Pérez, 2008, p. 41).
En tal sentido,
Tomás de Aquino distingue la racionalidad
del agente principal y la racionalidad del agente instrumental. La racionalidad del agente principal
tiene que ser más
digna que la del agente instrumental, entre mente o racionalidad varonil y mente o
116
racionalidad
femenina que es imperfecta y menos digna. El hombre-varón es quien realmente engendra
un nuevo ser humano y que la mujer es sólo su causa material
y el lugar en el que el nuevo ser humano encuentra los alimentos
apropiados para su desarrollo en sus primeros nueve meses de vida.
Para Pérez (2008), en
Santo Tomás, la razón femenina, inmersa en la materia sensible y corpórea, se identifica con la naturaleza y la vida, y responde
a sus llamadas y exigencias. La razón femenina encarnada en cada mujer significa la continua
tentación a la razón masculina del varón, para hacerlo descender del ámbito
puro y formal de su racionalidad y unirse a ella en el mundo de la vida diaria
con su mezcla de placer y de angustia. Es por medio de la razón femenina, razón
instrumental, encarnada en el cuerpo de mujer, que la razón varonil siente la
atracción por el vicio, por el mal y el pecado.
En Tomás de Aquino
se evidencia una continuidad del pensamiento tradicional ya expuesto en las
obras de Hesíodo, en Platón y en Aristóteles, estos enfoques serán secuenciados
por la tradición cristina
a partir de Pablo de Tarso y con los aportes de Tertuliano y de los Padres
de la Iglesia como Jerónimo y Agustín de Hipona, quienes acentúan la relación de
la mujer con el mal moral y el pecado; el cuerpo femenino es símbolo de
tentación y de pecado, en ella se encuentra el impulso al pecado. Esto se
profundiza cuando la misma Iglesia declara oficialmente la inferioridad religiosa
de la mujer, al negarle
su acceso al mundo inteligible y poderoso de la clase clerical.
1.3
El paso
histórico de lo negativo a lo positivo
A pesar de que en
Platón, es clara la idea que el hombre es un ser superior y racional mientras que la mujer
es un ser objeto de razón que debe preparase para el hombre
porque inclusive la reproducción debía darse entre personas de la misma
clase social con la finalidad de tener hijos perfectos, tras el ideal de la
construcción de la sociedad perfecta, se desprende que Platón reconocía una
misma naturaleza para el hombre y la mujer, con lo que proporcionó la oportunidad de considerar algunos
derechos para la mujer: acceso a una educación completa aspecto mejorado actualmente
en casi todas las regiones del planeta; mayores posibilidades de inserción en
el ámbito laboral. El tránsito de lo negativo a lo positivo vivenciado por la
mujer puede enunciarse de la siguiente manera:
·
De la concepción aristotélica de
considerar a la mujer como un ser reproductivo, pasivo y sumiso al servicio de
su administrador, mediante un largo proceso de aprendizaje se da un salto hacia
la era de la administración, la gestión, el liderazgo y el conocimiento en
diversas funciones a ella encomendada.
·
Del silencio y la sumisión como
virtudes fundamentales de la mujer se pasa a la acción y a la construcción de su propia
identidad y de su propio
discurso como sujeto de obligaciones, pero también de derechos.
·
De las actividades supeditadas a
la casa: cocinar, limpiar, tejer/coser la ropa de su familia, cuidar de los
hijos, tener en orden la casa, cumplir con algunas tareas agrícolas controladas
por los hombres y en el mejor de los casos, a ser consejera de las finanzas
de la familia, se pasa a una nueva concepción de mujer como un ser que
ha llegado a desarrollar su propia autonomía, a tomar sus propias decisiones y a
ejercer poder en los diversos ámbitos públicos y privados a nivel social ycultural.
·
De la debilidad física,
psicológica y moral atribuida a las mujeres en la edad antigua y complementada
en la edad media se derivaba todo un conjunto de prohibiciones que anulaban a
la mujer como un sujeto autónomo, digno y pensante, negaciones que encontraban
su respaldo en la Iglesia y en el hombre como garante y ejecutor de las normas para mantener el orden social
se pasa a una multiplicidad de acciones
117
pedagógicas,
religiosas, jurídicas, deportivas, culturales protagonizadas por la mujer con
el ánimo de transformar la historia individual y colectiva.
·
Del medioevo que, fisiológicamente
consideraba a la mujer como ser inferior, de menor inteligencia y de menos
capacidad biológicamente hablando se pasa a la valoración de la mujer como un
ser capaz, inteligente y con las mismas capacidades intelectuales que los
hombres, a partir del siglo XIX.
2.
Conclusiones
El análisis de la
situación de la mujer a lo largo de la historia de la filosofía vista desde los
hombres trae consigo un conjunto
de aspectos interesantes que describen a cada una de las etapas que les correspondió vivir en
su momento.
La visión de los filósofos
referidos en este trabajo representa los hitos fundamentales que permiten
comprender la dinámica vivida por la mujer; se proyecta a repensar en las
diversas problemáticas; se propone romper con los paradigmas que han
obstaculizado el desarrollo pleno de la mujer.
A través
del tiempo, la mujer ha sido mal comprendida y desvirtuada en sus capacidades de desarrollo en el ámbito social y cultural de la sociedad.
Solamente en los
últimos tiempos se han generado propuestas que reivindican el rol de la mujer y
a la vez garantizan sus derechos como ser humano.
Mujeres y hombres
somos iguales en tanto seres humanos que compartimos una racionalidad que nos
hace diferentes de los demás seres del mundo, poseemos conciencia, voluntad y
sentimientos, sin embargo, somos diferentes en cuanto a fuerza física y a
maternidad que es exclusiva de la mujer.
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119
Autora
FLORALBA DEL ROCÍO AGUILAR-GORDÓN obtuvo su título de Doctora en filosofía por la Pontificia Universidad
Católica del Ecuador, en 1996. Obtuvo su título de Magíster en Educación,
mención Educación Superior por la Universidad Tecnológica América, en 2008.
Obtuvo su título de Magíster en Tecnología aplicada a la educación por la
Universidad de Alicante, la Universidad Autónoma de Barcelona y la Universidad
Carlos III de Madrid, en 2010. Obtuvo su título de Magíster en Educación a
Distancia por la Universidad Técnica Particular de Loja, en 2010. Obtuvo su
título de Experto en Analítica del conocimiento por la Universidad Internacional de la Rioja de España,
en 2016. Obtuvo su título de Especialista
en Planificación Curricular y Organización de Sistemas
de Educación a Distancia por la Universidad Técnica Particular de Loja.
Obtuvo su Diplomado Superior en Currículo y Didáctica por la Universidad Tecnológica
América. Obtuvo su Diplomado Superior en Transformación Educativa por la
Universidad Multiversidad Edgar Morán de México en 2009. Obtuvo su Diplomado
Superior en e-learning, por el Instituto Tecnológico de Madrid, en 2016. Obtuvo
su Diplomado Superior en Investigación Educativa por la Universidad Tecnológica
América. Obtuvo su Diplomado Superior en Fundamentos de la Educación a
Distancia e Investigación por la Universidad Técnica Particular de Loja. Obtuvo
su Diploma Superior en Aprendizaje cooperativo por la Universidad Católica de
Brasilia, en 2002. Obtuvo su certificación de tutora internacional acreditada
por la Universidad Católica de Brasilia
en 2004. Obtuvo su Diploma Superior en Tecnología, Gerencia y Liderazgo por la Universidad Tecnológica América. Obtuvo
su título de Licenciada en Filosofía por la Facultad de Ciencias Humanas de la
Pontificia Universidad Católica del Ecuador, en 1991. Obtuvo su título de Licenciada en Ciencias Sociales,
Políticas y Económicas por la Escuela
de Ciencias Jurídicas de la Universidad Técnica Particular de Loja, en
2007. Obtuvo el título de Abogada por la Escuela de Ciencias Jurídicas de la
Universidad Técnica Particular de Loja, en 2013.
Actualmente es
profesora titular de la Universidad Politécnica Salesiana. Es Editora Jefa de
la Revista Sophia: Colección de Filosofía de la Educación editada por la
Universidad Politécnica Salesiana del Ecuador indexada en más de 60 índices y
bases de datos de reconocido prestigio internacional. Es Coordinadora del Grupo de Investigación en Filosofía
de la Educación (GIFE). Miembro del Consejo Científico y revisora internacional
de importantes revistas de Ecuador, España, Colombia, Uruguay, Chile, México y CostaRica.