Textos y contextos Nº 21
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Interpretaciones de la medicina quiteña del siglo XVIII…
Interpretaciones de la medicina quiteña
del siglo XVIII en torno
a la curandería o mojanería
Interpretations of Quito medicine from
the 18th century around the quackery or mojanería
Alan Erick Rodríguez Valdivia
Cursa estudios de doctorado en Historia de los Andes en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, FLACSO-Ecuador. Su in-
vestigación de tesis se enfoca en la interpretación de las experiencias y emociones de los padecimientos de enfermedades en contextos
de brujería y curandería en la Real Audiencia de Quito desde comienzos del siglo XVIII hasta las dos primeras décadas del XIX.
Correo: geocultural@gmail.com
Resumen
El propósito de este artículo es reflexionar acerca de cómo se han silenciado las prácticas de la curandería o mojanería en algunas in-
terpretaciones de la medicina de la Real Audiencia de Quito en el siglo XVIII. También propone algunas directrices para interpretar o
reinterpretar esas prácticas de acuerdo con un enfoque basado en tales experiencias. Los hallazgos muestran la poca solvencia de al-
gunas interpretaciones acerca del comportamiento de la curandería y de la complejidad de este tipo de conocimiento.
Palabras clave: Real Audiencia de Quito, historiografía de la medicina, curandería, experiencia.
Abstract
The purpose of this article is to reflect about how some practices of the healing or “mojanería” have been silenced in some interpre-
tations of the medicine of the Royal Audience of Quito for the 18th century. As well as proposing certain guidelines for interpreting
or reinterpreting these practices according to an approach based on such experiences. The findings show the little reliability of certain
interpretations about the behavior of the healers, and the complexity of this type of knowledge.
Keywords: Royal Audience of Quito, historiography of medicine, healing, experience.
Recibido: 15-08-2020 • Aprobado: 14-09-2020
DOI: https://doi.org/10.29166/tyc.v1i21.2477
El presente artículo es una reflexión
acerca de cómo, hasta cierto punto, se ha
silenciado a los practicantes de la curan-
dería y la mojanería en la historiografía de
la medicina quiteña
1
del el Siglo XVIII y
de cómo se podrían reinterpretar los com-
portamientos de dichos practicantes
desde un enfoque basado en sus experien-
cias. Cuando me refiero a reflexión,
quiero decir que iré mostrando datos de
narraciones que, en el transcurso de mi
investigación, considero importantes y
también cuestionables, llevándome a pre-
cisar en algunos especialistas de la salud
que, hasta el momento, han sido poco tra-
tados o silenciados en la historiografía de
la Real Audiencia de Quito.
En consecuencia, los vacíos y las in-
terrogantes me conducen a explorar otra
forma de interpretar las fuentes prima-
rias, siendo precisamente un camino no-
vedoso las investigaciones enmarcadas en
la experiencia de la curandería o mojane-
ría. En otras palabras, como el problema
de algunas narraciones no está en el pa-
sado que narran sino en el momento en
que se dieron esas narraciones, la escri-
tura de la historia es también una forma
de comprometerse como actor y narrador
(Trouillot, 2017)
He considerado oportuno reflexio-
nar acerca de este tema debido a la redu-
cida información que hay respecto del
conocimiento de quienes fueron llamados
curanderos, brujas, hechiceras o moja-
nes
2
. Aunque se los nombra como un
grupo que fue importante al momento de
atender a las personas que padecían en-
fermedades en el siglo XVIII, sobre todo
en los pueblos, es poco lo que sabemos de
sus prácticas, experiencias, transforma-
ciones e interacciones de sus conocimien-
tos. Igualmente, me sorprende el modo en
que se hacen afirmaciones acerca de los
comportamientos de estos actores con
muy pocas fuentes primarias que lo de-
muestren. Por tal motivo, en ocasiones
cuestionaré ciertas narraciones de algu-
nas fuentes que he localizado en archivo.
En cuanto al contenido, la primera
sección pone su atención en los elementos
estructurales que han influido en el desa-
rrollo de la medicina en la Sierra y la
Costa. Es especialmente, se ocupa de
cómo las y los autores juzgan el papel de
algunas instituciones que tuvieron a su
cargo la salud pública, así como de la
labor y el conocimiento de practicantes
sin licencia en la curación de enfermeda-
des. La segunda sección saca a relucir una
serie de datos entregados por la historio-
grafía referentes a practicantes que cura-
ban en pueblos y que, generalmente,
estuvieron etiquetados como brujos o he-
chiceros. Mientras que en la tercera sec-
ción recojo algunos resultados de la
Historia Global de la Medicina, focalizada
en los espacios del Caribe, Brasil y el At-
lántico, que interpretan la experiencia,
transformación y creación del conoci-
miento, principalmente, de la población
africana en América. Finalmente, reuniré
las tres temáticas tratadas para identificar
qué es lo que falta, según el enfoque que
he tomado, así como lo que sugieren los
trabajos que en la última década se en-
marcan en la interpretación de la expe-
riencia.
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1 Cuando me refiero a medicina quiteña hago alusión al espacio de la Real Audiencia de Quito. Cuando quiera especificar un centro po-
blado lo haré como ciudad de Quito.
2 Moján fue otra forma que se utilizó en la Audiencia de Quito para nombrar a un brujo o bruja. En la tercera sección del manuscrito se
podrá entender que mohán fue el nombre de la categoría que usó Gómez (2017) para referirse a las y los practicantes que estudió.
Aspectos generales en la Sierra y la Costa
Basados en los registros del Cabildo
de Quito, Suzanne Alchon (1996) ha in-
terpretado que en el siglo XVIII la ciudad
de Quito fue considerada un lugar insalu-
bre y de pésima higiene pública. Es así
que las autoridades locales y médicas asu-
mieron un papel activo para solucionar
estos problemas. Esto se ha visto reflejado
en las fuentes por el aumento en veinte
veces de los acápites sobre cuestiones re-
lacionadas con la salud pública en los re-
gistros de Cabildo, según sostiene esta
autora.
Alchon agrega que el gobierno bor-
bónico promovió la expansión del conoci-
miento haciendo circular nuevos textos
médicos, como las obras de Borhaave,
Lister, Malpigi y otros. En la Sierra, fue
principalmente la élite de Quito la que
pudo acceder a este conocimiento, pero
sin mejorar la salud pública. A tal punto
que la autora sostiene que hacia finales
del siglo XVIII la Audiencia no contaba
con un protomédico permanente. Esto es
discutible debido a que en el Archivo Na-
cional del Ecuador (ANE) he hallado jui-
cios llevados adelante por el protomédico
Bernardo Delgado
3
contra curanderos en
la segunda mitad del siglo XVIII, en
donde se especifica que él estuvo a cargo
del protomedicato en Quito desde la dé-
cada de 1770 hasta comienzos del siglo
XIX. Con esto quiero apuntar a que, más
allá de que los libros de cabildos y otras
fuentes provenientes –por ejemplo, de
hospitales– puedan facilitar una perspec-
tiva amplia de la medicina en el siglo
XVIII, es necesario acudir a otras fuentes
–como los juicios– para entender las con-
tinuidades, los conflictos y las prácticas
que se daban en este campo.
Para el caso de Guayaquil, Michael
Hamerly (1973) la describe como una ciu-
dad que sufre de mala salud, con una
dieta inadecuada, malas viviendas, servi-
cios limitados y poca educación. Sola-
mente los hacendados, comerciantes y
profesionales suplían sus necesidades. Es
por esto que los acomodados gozaban de
atención médica licenciada mientras que
las mujeres de clase baja debían acudir a
parteras y sus esposos e hijos a curande-
ros y barberos. Además, aunque el inter-
mitente Hospital de la Caridad del puerto
ayudaba a los pobres, en el mejor de los
casos tenía pocas camas y muy escaso
personal. Hamerly agrega que no es hasta
comienzos del siglo XX que los médicos
licenciados ingresan a los barrios Astillero
y El Bajo, notorios por su insalubridad.
Por ello, no resultaría nada extraño que
dichos espacios fueran frecuentados por
curanderos y/o barberos. La mala calidad
de la salud es atribuida por este autor a la
acción de los boticarios y empíricos,
puesto que estos habrían contribuido a
los estragos de muchas enfermedades
producto del dispendio de medicinas in-
correctas, con o sin receta. En otras pala-
bras, Hamerly termina culpando a
curanderos y empíricos por las enferme-
dades acontecidas y resaltando la impor-
tancia de la medicina licenciada.
Ampliando la escala hacia la Sierra
y Costa, Eduardo Estrella (1980) sostiene
que hacia finales siglo XVIII la economía
de la audiencia cristalizó su condición
agroexportadora, especialmente con la
comercialización del cacao. Así, la Costa
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3 Corte Suprema, Sección Criminales, Caja 167, Expediente 12.
estaba en el centro hegemónico de la eco-
nomía, con lo cual se da una importante
migración india de la Sierra a la Costa. En
lo que respecta a la salud de las personas,
esto provocó que la población migrante
fuera atacada por enfermedades tropica-
les y respiratorias, como el paludismo, a
lo que se contrapone que la población cos-
teña habría generado con anterioridad al-
guna forma de resistencia, mas no la
serrana.
La población india de la Sierra no se
recuperó tan rápidamente, como sí ocu-
rrió en el siglo XVII (Alchon, 1996; Po-
wers, 1994). Para Alchon, las diversas
epidemias y desastres dificultaron que se
incrementara la población, lo que tam-
bién se relaciona con la depresión econó-
mica. Esta afirmación puede ser debatida
ya que la disminución de la población se-
rrana, así mismo, pudo deberse a la mi-
gración hacia la Costa (Aráuz, 1999).
Visto lo ocurrido en la Sierra y la
Costa, en lo que sí concuerdo con la his-
toriografía de la medicina colonial en la
Audiencia es que las personas recurrie-
ron, producto de la credibilidad y el
menor costo económico de sus prácticas
curativas, a diferentes practicantes de la
salud (Alchon, 1996; Estrella, 1980; Ha-
merly, 1973; Tapia, 2018)
4
. Empero, no
considero adecuado juzgar y generalizar a
las otras prácticas médicas como inco-
rrectas, debido a que falta estudiar, por
ejemplo, si la labor de la curandería puede
haber sido relevante y, muchas veces, efi-
caz para tratar las enfermedades de las
personas en ciudades y pueblos. Princi-
palmente en estos últimos lugares, donde
aún falta por averiguar si los médicos li-
cenciados no llegaban curar. Asimismo,
es probable que la proliferación de enfer-
medades no se debiera únicamente a de-
sastres naturales y epidemias, sino que se
debe tener en cuenta las condiciones so-
ciales y económicas que posibilitaron
dicha proliferación.
Para terminar esta sección, me pa-
rece problemático el uso de categorías y
dicotomías que tienden a generar fronte-
ras rígidas en el conocimiento médico,
algo que la reciente historiografía de la
medicina ha cuestionado (Crawford,
2016; Few, 2015; Go´mez, 2017; Ramírez,
2018; Schiebinger, 2017). En primer
lugar, tanto Estrella (1980, 2004) como
Alchon (1996) construyen interpretacio-
nes en donde la medicina nativa o abori-
gen se distancia de la medicina científica.
La medicina aborigen se replegaría a las
haciendas y pueblos aledaños y en ella
solamente influiría la religión católica.
Mientras que la medicina científica se
sustentaría en explicaciones racionales.
A esto se sumaría la medicina popular
que destacaba por su cercanía con la me-
dicina religiosa y científica, resaltando la
experiencia de los sangradores y barbe-
ros. Esto es discutible debido a que
Crawford y el mismo Estrella han de-
mostrado que las fronteras de la medi-
cina entre, por ejemplo, curanderos e
ilustrados fue difusa dado que aprehen-
dían mutuamente. Además, como se re-
gistra en fuentes de la época
5
, los
curanderos no se replegaban a los pue-
blos, pues migraban y aprehendían nue-
vos conocimientos.
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4 La historiografía de la medicina ha dejado en evidencia la confluencia de prácticas en el siglo XVIII y comienzos del XIX, en donde se
acumularon varias formas de conocimiento y tratamientos de enfermedades (Armus, 2002; Gänger, 2016; Warren, 2009, 2013).
5 Tanto en las acusaciones contra falsos médicos como hacia brujos, es frecuente leer que a muchos de ellos se les acusaba de forasteros
que se movían por ciudades y pueblos. Sin embargo, las acusaciones de los protomédicos son más exactas sobre la presencia de curan-
deros en Quito y Guayaquil. ANE, Fondo Corte Suprema, Serie Civiles y Serie Criminales.
Curandería en los pueblos
Producto de los desastres de la dé-
cada de 1690, la escasez de mano de obra
de la primera mitad del siglo XVIII pro-
vocó que obrajeros y terratenientes apli-
caran una mayor explotación sobre la
población india (Alchon, 1996). Además,
el crecimiento de la población mestiza so-
cavó la sociedad india, a lo que habría que
sumar la población afrodescendiente
(Tardieu, 2006), por residir en o cerca de
estas comunidades. A esto se agrega un
incremento de la población forastera que
provocó tensiones y conflictos intracomu-
nales por la distribución de los escasos re-
cursos económicos y así como del poder
político.
En ese contexto, Alchon (1996) pro-
pone que la ‘sociedad nativa’ preservó su
unidad e identidad por medio de la prác-
tica de sus creencias y ceremonias religio-
sas, donde se incluyen los ‘rituales
curativos’. La sobrevivencia de estas prác-
ticas, de acuerdo a la autora, también se
debió a la ubicación periférica que tuvo la
Audiencia tanto en el Virreinato del Perú
como en el de Nueva Granada, por lo que
la extirpación de idolatrías –habría que
sumar la Inquisición para la criminaliza-
ción de prácticas idolátricas no indias– no
ejerció poder sobre este territorio (Al-
chon, 1995, 1996; Espinosa, 2014). Así,
sostiene que estas tradiciones se mantu-
vieron más fortalecidas que en otras áreas
del Perú, el Alto Perú, o el Caribe donde
actuaba también la Inquisición. Esto tam-
bién es debatible, puesto que, rastreando
el caso que interpreta Frank Salomon
(1985) acerca de Lorenso Buesaquillo, de
la ciudad de Pasto en 1730
6
, puede no-
tarse que la Inquisición de Lima sí pudo
tener injerencia sobre la Audiencia. Por
ello se debe tener cuidado antes de hacer
tales aseveraciones sin contar con un nú-
mero suficiente de fuentes que lo puedan
verificar.
Igualmente, me parece cuestionable
el uso de términos descontextualizados en
referencia al momento histórico que se
estudia. Tanto Salomon (1985, 1996)
como Alchon (1996) utilizan el término
shaman para referirse a quienes fueron
acusados de brujos o hechiceros. Esto
puede llevar a errores de interpretación
debido a que seguramente el termino sha-
man fue introducido por los estudios an-
tropológicos en el siglo XX, pero de
ninguna manera hace referencia a quie-
nes en ese momento fueron nombrados
como yerbateros o mojanes.
Regresando a las cuestiones econó-
micas y sociales, una de estas se vio refle-
jada en el caso de Andrés Arévalo
(Salomon, 1985, 1996), quien fue juzgado
por brujería en la Villa de Zaruma en
1705. Este caso registra muy bien la agre-
sión mágica, descubriendo lo temido que
fue este personaje en la comunidad del
Pueblo de Paccha. Según Salomon, el con-
texto que habría desencadenado este jui-
cio es el de los intereses locales hortícolas
y extranjeros ganaderos. De estos últi-
mos, Andrés manifestó ser su enemigo
declarado debido a la deforestación que
producían para que aparecieran ranchos
ganaderos. Las agresiones de Arevalo
iban desde rituales en los que masticaba
espingo y tabaco, pasando por los entie-
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6 ANE, Corte Suprema, Serie Indígenas, Caja 43, Expediente 7.
rros de envoltorios hasta lanzar dardos
envenenados para que sus víctimas enfer-
maran o murieran. Al parecer, el juicio
tuvo unos fines económicos de por medio,
debido a que fueron familias ganaderas y
también consanguíneos del supuesto
brujo quienes lo iniciaron. Inclusive, apa-
reció un hechicero o curandero que acusó
a Arevalo de hacer enfermar a la gente y
al ganado.
Otra causa de brujería llevada a
cabo en la segunda mitad del siglo XVIII
fue en la Punta de Santa Elena, donde se
ha demostrado que no hubo médicos li-
cenciados que pudieran curar a la pobla-
ción, razón por la cual los curanderos
cumplieron una importante función
7
(La-
viana, 1989, 1996). La mayoría de los pro-
cesados no negó ser curandero o
curandera, pero sí se negó a decir quién
fue su maestra o maestro. Solamente tres
personas admitieron haber aprendido de
sus padres o madres: uno, de los indios
colorados; otro, de los indios de Ojiva
(zona de tránsito hacia la sierra de Gua-
randa), y un último, mirando los reme-
dios que hacían los médicos de Guayaquil.
En lo que se refiere a la curación de
enfermedades, María Laviana (1996) ha
podido reconocer que la curandería apli-
caba curas contra calenturas, tabardillo,
sarna, mal de madre, picaduras de cule-
bra y vista dañada, fueran o no causadas
por hechicería. Era la base de su conoci-
miento las propiedades curativas de las
plantas. Preparaban la medicina en su
hogar, colocando “mesa y mantel con las
yerbas e ingredientes y el vaso o mate de
aguardiente, e invocando al demonio para
tener acierto” ( p. 50). Los mismos ingre-
dientes que les servían para curar enfer-
medades les ayudaban a romper
maleficios, algunas veces enterrándolos.
Por ello, su rango de acción iba desde
curar el cuerpo hasta sanar el alma de sus
pacientes. En otros casos, curaban invo-
cando a Dios, o primero llamaban a Dios
y la Virgen Santísima y después al diablo.
Se puede notar que la curandería
poseía una estrecha relación con el uso de
hierbas medicinales. Por ello, fue caracte-
rístico de estos practicantes saber varias
propiedades y usos de diferentes hierbas
que no solamente se encontraban en la
Audiencia, sino que fueron compartidas
por curanderos o curanderas de otras re-
giones (Crawford, 2016).
La quina es un buen ejemplo de
cómo circulaba el conocimiento. Enten-
dida como artefacto cultural, la quina fue
evaluada y utilizada por curanderos en los
Andes con sus propios métodos, mientras
que comerciantes de los puertos atlánti-
cos, como farmacéuticos y naturalistas
europeos, tuvieron sus propios métodos
para identificar y evaluar ese mismo árbol
(Crawford, 2016). Esto conecta las redes
de saber local con las del comercio y el im-
perio, aunque dichas redes fueron dispu-
tadas por la tenacidad de los recolectores
de corteza, curanderos, comerciantes y
funcionarios locales que trataban de afir-
mar su propio conocimiento y experiencia
sobre una aparente impotencia de farma-
céuticos y botánicos españoles agentes del
imperio, colocando de esta forma en duda
la eficacia de la ciencia europea. Con todo,
el estudio de Crawford demuestra que la
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7 Martha Few (2015) describe cómo en la Audiencia de Guatemala la falta de médicos y fármacos para tratar enfermos en el campo generó
problemas para que los funcionarios coloniales hicieran frente a las epidemias. Con la inoculación de la viruela a partir de 1780, reli-
giosos, médicos y mujeres y hombres indígenas y mestizos trabajaron colectivamente durante las epidemias.
ciencia europea moderna no sólo estaba
lejos de la hegemonía, sino que a veces fue
impotente frente a los heterogéneos mun-
dos sociales, culturales y naturales que
conformaban el imperio.
Frente a estas disputas por el cono-
cimiento, no se puede negar que la quina
fue un medicamente del mundo andino.
El ejemplo más claro fue que, hacia me-
diados del siglo XVIII, Charles Marie de
La Condamine recurrió al curandero lo-
jano Fernando de La Vega para poder
comprender los usos y propiedades de la
quina (Crawford, 2016; Estrella, 1995). No
obstante, la ironía de esto se debió a que
La Condamine marginó y omitió las con-
tribuciones de sus contactos locales para
llevarse el crédito del nuevo conocimiento
que llevaba a Europa. A partir de este en-
cuentro significativo de ambos conoci-
mientos, Crawford sostiene que el
conocimiento y práctica médica de los cu-
randeros en los Andes, al igual que los na-
turalista europeos, fue representante de
una tradición dinámica de conocimiento
especializada sobre el mundo natural, por
lo cual nos invita a no reducir los conoci-
mientos indígenas a un simple conjunto
de observaciones empíricas, sino a pensar
en un conjunto de conocimientos tan
complejos como el de las ciencias y medi-
cina moderna europeas. Por tanto, es di-
fícil afirmar una superioridad del
conocimiento europeo e ilustrado sobre el
árbol de quina y su corteza, ya que habrían
sido los curanderos andinos los primeros
en reconocer la eficacia de la quina para el
tratamiento de las fiebres.
Una historia de la experiencia
Por lo antes visto, a excepción de
Crawford (2016) y Estrella (1995), la
historiografía de la medicina no ha pro-
fundizado en las transformaciones, de-
sarrollo y/o creación de conocimiento
que la población amerindia y, especial-
mente, africana y afrodescendiente pu-
dieron tener en la Audiencia durante el
siglo XVIII. Adam Warren (2009) ha
hecho notar cómo durante el siglo XVIII
en el Perú no hubo límites claros en la
aplicación de la medicina, sino más bien
usos paralelos. Esto demostraría los
múltiples procesos de apropiación y
transformación en la sociedad colonial.
Asimismo, argumentó que las formas de
curar entre las tradiciones españolas e
indias variaron entre las poblaciones de
ciudades como Lima y los pueblos de la
Sierra.
En ese sentido, son relevantes los
últimos estudios de la Historia Global de
la Medicina, pues han demostrado cómo
en el Caribe Negro (Gómez, 2013, 2017),
Brasil (Sweet, 2009, 2011) y el Atlántico
(Schiebinger, 2017) el entorno natural fue
reinterpretado por la población africana
para crear nuevas curas, así como su
aprendizaje de prácticas cristianas e indí-
genas para adecuarlas a sus tratamientos
y a los propios conocimientos sobre el
cuerpo. Aunque para el caso de la Audien-
cia de Quito puede ser muy difícil acceder
a fuentes inquisitoriales o de otro tipo re-
feridas a la población africana como las
que han utilizado Pablo Gómez, James
Sweet y Londa Schiebinger en el estudio
de la experiencia africana en el Caribe y el
Atlántico, sus trabajos son alentadores al
momento de plantear nuevas interrogan-
tes y enfoques en el campo.
En primer lugar, Gómez (2017)
plantea que los practicantes de rituales
negros del Caribe en el siglo XVII crearon
conocimiento bajo novedosas estrategias
para ejercer poder sobre el mundo natu-
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ral por medio de prácticas sensoriales con
las que demostraron su capacidad para
comprender, clasificar y manipular el
mundo natural. El éxito de estos practi-
cantes los convirtió en los líderes intelec-
tuales de una región saturada de ideas de
todo el mundo. Fue a través de esto que
los practicantes reinventaron continua-
mente la experiencia caribeña, basándose
en lecturas que derivaron de los diferen-
tes encuentros con diversas comunidades
de la región. De acuerdo a esto, podría-
mos preguntarnos si ¿acaso las prácticas
sensoriales para controlar el mundo na-
tural no fueron también utilizadas por cu-
randeros en la Audiencia de Quito? O si,
¿su experiencia también derivó de dife-
rentes encuentros?
Otra cuestión que considero rele-
vante en el trabajo de Gómez (2017) es
cómo toma una postura en cuanto a la
narración histórica, porque decide no re-
ferirse a sus actores históricos como bru-
jas o hechiceros pues cree que estos
términos representan el mismo lenguaje
de sus contemporáneos para condenar
las formas negras de conocer. Véase que,
al momento de buscar otro término o ca-
tegoría para estudiar a los practicantes,
hay una intención diferente al uso de
shaman de Salomon (1985, 1996) y Al-
chon (1996) que jamás se lo cuestionan.
Elige el término mohán por ser de ori-
gen amerindio, registrado por primera
vez en los siglos XVI y XVII en el norte
del Reino de Nueva Granada. Otras
veces se refiere a estos actores como es-
pecialistas en rituales, practicantes de ri-
tuales y especialistas en salud. En
algunos casos judiciales encontrados en
mi investigación, he podido reconocer
que a las personas acusadas de brujería
las y los testigos las nombraban como
moján o moan. O en el propio Virreinato
de Nueva Granada, en el siglo XVIII, pa-
rece ser recurrente nombrar a practican-
tes como mojanes (Ariza, 2015). Sin
duda, Gómez nos lleva a cuestionarnos
la propia forma de nombrar a nuestros
actores.
Después de haber examinado varios
casos inquisitoriales, Gómez (2017) ha
afirmado que el éxito de los practicantes
africanos y afrodescendientes llamó la
atención de los inquisidores cuando sus
competidores médicos y otros curanderos
los denunciaron. El asombroso mundo
creado por los practicantes rituales y el
éxito que tuvieron les hicieron competir
con otras entidades establecidas y patro-
cinadas por el estado como el Protomedi-
cato, la Iglesia Católica y otros gremios
intelectuales. Como aparece en la sección
de este artículo, algo similar ha recono-
cido la historiografía quiteña, pero sin de-
tallar tales competencias y menos las
transformaciones del conocimiento a par-
tir de las experiencias.
Por ejemplo, Swett (2011) ha estu-
diado el caso del sanador africano Domin-
gos Álvares, interpretando cómo éste
desempeñó cruciales roles sociales y polí-
ticos en la sociedad esclavista brasileña
del siglo XVIII. Ensambló relaciones so-
ciales, extrajo amplios significados políti-
cos desde los padecimientos, impartiendo
estos significados a sus pacientes, consti-
tuyendo nuevas comunidades alrededor
de sus ideas colectivas. Inclusive, cuando
fue bautizado al catolicismo, asimiló di-
chos nuevos conocimientos en las estruc-
turas y significados del voodun, pues creía
que los sacerdotes católicos poseían un
nuevo y poderoso voodun, lo que a él le
ofrecía una nueva posibilidad de sanar a
sus pacientes. La transformación y crea-
ción del conocimiento africano de sus
prácticas rituales se debió a cómo se reu-
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nieron creencias portuguesas e indias con
las suyas. Fue así que los africanos utili-
zaban rituales católicos en sus ceremonias
u objetos como los crucifijos. El que
hayan adoptado estas nuevas formas les
ayudó a acomodar nuevas formas sociales
y políticas, sin olvidar el simbolismo ri-
tual y las prácticas de su tierra en África.
Someterse a las curaciones de Domingos
demuestra cómo los brasileños se impli-
caron profundamente de todos los con-
textos de curación.
Los diferentes contextos de cura-
ción también son avalados por Gómez
(2017), ya que los modelos africanos del
Caribe sobre el funcionamiento del
cuerpo y el tratamiento de las enferme-
dades fueron ampliamente aceptados. La
aceptación del conocimiento empírico de
los practicantes africanos fue impulsada
por los buenos resultados obtenidos al
curar, debido a cómo los practicantes co-
menzaron a explorar los bosques, saba-
nas y costas de la región en busca de
elementos para luchar contra una varie-
dad de enfermedades. Además, la explo-
ración del mundo natural fue
acompañada por una lectura espiritual
del reino social en el que funcionaban
estas medicinas. Por todo esto, Gómez
(2017) cuestiona firmemente que se pue-
dan reducir las epistemologías de los
practicantes africanos –lo que también
podríamos pensar para la Audiencia–
únicamente a lo que sus contemporáneos
llamaban hechicería o brujería. Esto con-
duce a tratar de interpretar en los con-
textos sociales cómo se produce la
eficacia de las curas de quienes practican
la medicina, en donde se podrían inte-
grar complementos analíticos como la
eficacia simbólica (Lévi-Strauss, 1995).
Gómez (2017) va más allá para ar-
gumentar que la experiencia caribeña
formó la base para la creación de la auto-
ridad en torno a los asuntos corporales. A
raíz de eso, las categorías europeas aso-
ciadas a esta epistemología, como bruje-
ría y hechicería, fueron usadas como
armas para ejercer control social sobre el
conocimiento del cuerpo.
Por último, el conocimiento sobre el
cuerpo también ha sido estudiado por
Schiebinger (2017) en lo que denomina
una cultura experimental en el mundo At-
lántico. Esta autora introduce preguntas
importantes sobre cómo las curas africa-
nas fueron transportadas a América, o si
los remedios amerindios fueron transmi-
tidos a los africanos, o inclusive si los es-
clavos desarrollaron curas en las
plantaciones. Como afirma, todavía para
el siglo XVIII en el mundo Atlántico hubo
una fuerte mezcla y competencia entre las
enfermedades amerindias, africanas y eu-
ropeas, los medicamentos y los practican-
tes. Por lo mismo, los europeos, desde el
siglo XVI hasta el XVIII, tendieron a va-
lorar los conocimientos médicos de los
pueblos con los que se encontraron en
todo el mundo.
Médicos y curanderos de todo tipo
en las Indias Occidentales sirvieron como
intermediarios del conocimiento, selec-
cionando trozos y piezas valiosas de estas
tradiciones para crear curas ocasional-
mente efectivas (Schiebinger, 2017). Pero
cuando los esclavos tenían una cura efec-
tiva, a menudo los europeos insistían en
probarla con sus propios métodos. Siendo
así que las curas, africanas o amerindias,
fueron probadas por los establecimientos
médicos europeos de acuerdo con sus
procedimientos.
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Interpretaciones de la medicina quiteña del siglo XVIII…
Conclusión
La situación sanitaria en la Audien-
cia de Quito durante el siglo XVIII no
gozó de prosperidad dadas las condicio-
nes negativas que ha argumentado la his-
toriografía. Bajo esas condiciones,
inclusive en las ciudades fue escasa la ac-
ción de médicos licenciados, mas no de
curanderos. Por tanto, falta por conocer a
través de fuentes primarias y una nueva
narrativa sus intervenciones en los con-
textos sociales, económicos o sanitarios
que se han explorado hasta el momento.
El uso de dicotomías en lo que co-
rresponde a sus conocimientos y prácticas
también se plasma en las interpretacio-
nes. Categorías como Medicina Aborigen
sin duda marcan una frontera con otros
conocimientos de aquel siglo, a lo cual la
Historia de la Medicina ha traído nuevas
pruebas sobre lo porosa que fueron di-
chas fronteras. Esta última se centra en
las transformaciones y circulación del co-
nocimiento. Significa que, si se desea
hacer una interpretación de los practican-
tes que aquí he nombrado curanderos o
mojanes, es necesario preguntarse por
sus itinerantes experiencias por medio de
las cuales elaboraron su conocimiento.
Es probable que, a diferencia de los
trabajos sobre migrantes africanos hacia
América, sea más difícil encontrar regis-
tros que nos puedan mostrar la circula-
ción del conocimiento a escala global de
curanderos que practicaban la medicina
en la Audiencia. Esto, a mi parecer, no
resta importancia el hecho de compren-
der las transformaciones que dichos co-
nocimientos pudieron experimentar en
espacios geográficos que me parecen tan
disímiles como fueron en el siglo XVIII
las tierras calientes y frías. Es más, los tra-
bajos de Gómez (2017) y Sweet (2011) son
un llamado a reinterpretar los tipos de
fuentes que han trabajado Salomon
(1985, 1996) y Laviana (1989, 1996).
Considero que el enfoque de la ex-
periencia permite comprender los concep-
tos acerca de los padecimientos de
enfermedades y hasta del mismo cuerpo.
Podríamos preguntarnos si la epistemolo-
gía utilizada por un curandero difería en
gran medida con la utilizada por un mé-
dico licenciado, o si un moján de algún
pueblo podría haber aplicado de la misma
forma sobre un cuerpo las hierbas medi-
cinales que un curandero en la ciudad. ¿Si
existieron límites difusos entre una epis-
temología y otra, pudieron materializarse
en la propia concepción del cuerpo? ¿Po-
dría la eficacia simbólica tener un papel
relevante en lo que concierne al uso de
ciertos objetos que lleven a experimentar
enfermedades o curaciones en las perso-
nas? Me es difícil no elaborar un esquema
donde lo social juzgue a un practicante por
ser brujo o que las personas recurran a un
curandero en la ciudad por los rumores
que dicen que sí cura las enfermedades.
Finalmente, interrogo si sería más
fructífero preguntarse cómo, por medio
de las experiencias, diferentes actores his-
tóricos articularon y evaluaron las diver-
sas enfermedades, curas o padecimientos
en vez de centrarse en la curandería o mo-
janería, y en ese sentido enfocarse en ar-
tefactos culturales como lo hizo Crawford
(2016).
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